Joker’in Ahlakı!

Joker’in Ahlakı!

2019 yılının Ekim ayında vizyona giren Joker filmi çok büyük ilgi gördü.

Zamanın ruhuna uygun bir film çekmiş Todd Phillips. Kötülükle iyiliğin arasındaki sınırların flulaştırıldığı bir zamanın…

Joker, bir çizgi romandan beyaz perdeye taşınan bir karakter.

Bizde yaygın olan umumi kanaatin aksine çizgi romanlar (ve çizgi romanlardan hareketle çekilen filmler) sadece çocuklar için üretilmez.

Özellikle de Joker’in yer aldığı Batman için bu böyledir.

Joker karakteri 1940 yılında yayımlanan ilk Batman hikayesinde ortaya çıkmış.

Zaman içinde çok farklı şekillerde yeniden yeniden üretilmiş.

Son film, Joker’in ortaya çıkışını, bir yandan çocuklukta yaşadığı travmalardan kaynaklanan psikolojik sorunlarıyla uğraşırken durmadan zulme uğrayan, aşağılanan, haksızlığa uğrayan ve ne toplumdan ne çevresinden destek bulabilen “zavallı” bir adamın elinde olmadan psikopatlaşması şeklinde anlatıyor.

Yani hikâyeyi kötünün perspektifinden aktararak “kötünün aslında pek de kötü olmadığını” düşündürüyor!

Neticede süper kahraman Batman de “yanlış” yapanları cezalandırıyor Joker de!..

Film seyircisini, “birini iyi diğerini kötü yapan nedir” sorgulamasına itiyor.

İyiyi iyi (ve haklı) yapan zenginliği, yakışıklılığı ya da pahalı, şık kıyafetler giymesi mi?

Kötüyü kötü (ve haksız) yapan çirkinliği, zevksizliği, kabalığı, fakirliği mi?

Eski çizgi romanları okuyanlar, önceki filmleri seyretmiş olanlar bilir: Aslında Joker’in ortaya çıkışının orijinal hikâyesi son filmde anlatıldığı gibi değildir.

Hikâye tamamen endüstrileşmiş, karanlık, gotik, sevgisiz ve soğuk Gotham şehrinde başlar. Joker aslında kimya mühendisliğinde ileri derecede uzmanlaşmış suça meyilli bir sanayi işçisidir. Bir gün tehlikeli kimyasallarla dolu bir kazana düşer. (Hikâyenin 1951’deki versiyonunda hamile karısını desteklemek amacıyla yeterli para bulamadığından küçük suçlara bulaşmak zorunda kalan Arthur Fleck’in kazana düşmesinin sebebi kendisini kovalayan Batman’in bizzat kendisidir.) Kimyasalların etkisiyle derisinin rengi bembeyaz, saçları yeşil, dudakları kıpkırmızı olur ve çıldırır. Ağzının çevresini yakarak deforme eden asit, yüzünde onu sürekli gülüyormuş gibi gösteren derin çizgiler oluşturur. Artık istese de kurtulamayacağı bir palyaço görünümüne mahkûm olmuştur. Etrafına topladığı kimselerle beraber, engel olamadığı kahkahaları eşliğinde vandallığa başlar. Hedefi para kazanmak ya da güç devşirmek değil müesses nizamı yıkmaktır. Devleti karşısına almış, bir anarşiste dönüşmüştür Joker!

Düzenin “patronlarından”, zengin kapitalist Bruce Wayne, parasının ve “bilimin” sunduğu imkânlarla Batman kostümüne bürünüp bu “teröristi” hizaya getirecektir!

Hikâyedeki “sanayileşmenin” psikopatlaştırdığı (yabancılaştırdığı) sanayi işçisi motifi tanıdık geldi mi?

Aslında ilk çıktığından bu yana, sosyolojik bir tezi (ve anti tezini) geniş kitlelere basitleştirerek anlatmanın bir aracı olarak kullanılmıştır Joker karakteri.

Son filmde de benzer bir niyet seziliyor.

Post modern çağın ve post truth devrinin sosyolojisi yapılıyor.

Nasıl mı?

Önce aşırı basitleştirilmiş bir özet verelim:

Modern – Post Modern – Post Truth

Modernliğin gelişiyle birlikte tanrısızlaştıkları ve “dinsel dogmalara’ inançlarını yitirdikleri için insanlar giderek bireysel düşünmeye, kendilerine aşırı odaklanmaya başladı.

“Bilimin ışığı ile aydınlanan” kitleler artık birilerinin kendilerini Allah ile aldatmasına müsaade etmeyeceklerdi.

En önde gelen sosyal yapılardan biri olan “din” aydınlanma, sanayileşme ve şehirleşmeyle etkisini yitirdi.

Din zayıfladıkça toplumsallık da zayıfladı. Bireysellik, bencillik ön plana çıktı.

İnancını yitiren toplumun ahlâkî bir boşluğa düşmesine nasıl engel olunacaktı?

“Allah’tan korkmaz, kuldan utanmaz” bireylerin bir arada yaşayabilmesini nasıl temin edeceklerine kafa yoran modern düşünürler, büyük dinlerinkine benzer kapsayıcılıkta bir düşünce olarak “bilimi” oluşan boşluğa yerleştirebileceklerini düşündüler.

Zygmunt Bauman’ın sözleriyle aktaracak olursak, “Kilisenin, şimdi tükenmiş ya da etkisiz kalmış olan ahlâki gözetiminin bıraktığı boşluğun, dikkatle ve ustalıkla uyumlulaştırılmış bir dizi rasyonel kuralla doldurulabileceğine ve doldurulması gerektiğine; inancın artık yapmadığını aklın yapabileceğine; gözlerini dört açar ve tutkularını bastırırlarsa insanların karşılıklı ilişkilerini, inançla ‘körleştikleri’, yabani ve evcilleştirilmemiş duygularının başıboş bırakıldığı dönemlerde olduğu kadar, hatta belki de o dönemlerde olduğundan daha çok ve daha iyi (daha ‘uygar’, barışçıl ve rasyonel bir şekilde) düzenleyebileceklerine içtenlikle inandılar. Bu inanca paralel olarak, artık Tanrı’nın emirlerinin ardına gizlenmeden “insan yapımı” kökenini yüksek sesle ve utanmadan ilan edecek ve buna rağmen (ya da daha doğrusu bu sayede) “tüm rasyonel insanlar’ın benimseyeceği ve boyun eğeceği ahlâki bir kod oluşturmak için durmaksızın çaba gösterildi.” (Postmodern Etik, Zygmunt Bauman)

Modern insana “her şey” düzeltilebilir geliyordu. Ama kazın ayağının öyle olmadığı anlaşıldı.

Max Weber, rasyonel bir etik üretme iddiasının başarılı örnekleri olarak gösterilen kapitalist tecrübelerinin aslında Protestan ahlakına (yani esas itibarıyla yine dine) dayandığını gösterdi.

Dini tamamen dışlayarak ilerlemek isteyen birçok ülkede korkunç acılara sahne olacak totaliter rejimler kuruldu.

Rasyonel bilim de dertlere deva olmuyordu. Hayatta en hakiki mürşidin ilim falan olmadığı ortaya çıktı. Eski devirlerde din nasıl muktedirlerin elinde bir sömürü aracına dönüşmüşse modern zamanların bilimi de güç sahiplerinin elinde bir tahakküm aracına dönüşüyordu.

Tanrı fikri kaybedilince her kul tanrı sayılır oldu. Bu nevzuhur “tanrılar” arası çatışmanın nasıl giderileceği sorusuna cevap üretilemedi. Çünkü yeni tanrılar eşitti ama bazıları “daha eşitti”.

Bizim üstümüzde bir irade yoksa “neden ahlaklı olmalıyız?” sorusuna tatmin edici bir cevap verilemedi.

Bauman “hümanist projenin uygulanabilirliğine ve nihai zaferine duyulan inancın” boş bir inanç olduğunu, müphem ya da çelişkili olmayan bir ahlâkın, evrensel olan ve “nesnel temellere dayanan” bir etiğin pratik olarak imkânsız olduğunu, post modernitenin böyle bir ihtimali reddetmek üzerine kurulu olduğunu söylüyor.

Bu iddia insan topluluklarını karanlığın, ayazın ortasında bırakan ürkütücü bir iddia…

Batman ve Joker’in ahlaken birbirlerine üstün olmadıklarını teslim eden ama bunu yaparken aslında “ahlâkî” diye, “iyi” diye bir şeyin var olamayacağını ileri süren bir iddia.

Dostoyevski, “Tanrı yoksa her şey mubahtır” derken bu noktaya dikkat çekiyordu.

Tanrıyı insanın hayatından çıkartmanın cehennemin kapılarını açtığını düşünüyorum. Hem de daha yeryüzündeyken…

Yıldızların koyu bulutlar ardına saklandığı bir gece tasavvur edelim. Okyanusun ıssızlıklarında, zifiri karanlıkta yapayalnız ve pusulasız kalan bir geminin sakinleri istikametlerini tayin edemezler. Çünkü -hangi gelişmiş teknolojiyi kullanırsa kullansın- hiçbir gemi kendi dışında bir referans noktası olmadan istikamet belirleyemez.

Ahmet Hamdi Tanpınar “Saatleri Ayarlama Enstitüsü”nde bu konu ile ilgili olarak kahramanına şunları söyletir:

“Cenab-ı Hak insanı kendi sureti üzere yarattı; insan da saati kendine benzer icat etti… İnsan saatin arkasını bırakmamalıdır. Nasıl ki, Allah insanı bırakırsa her şey mahvolur! Saatin kendisi mekân, yürüyüşü zaman, ayarı insandır… Bu da gösterir ki, zaman ve mekân, insanla mevcuttur! ../.. Maden, kendiliğinden ayar kabul etmez. İnsan da böyledir. Salâh, iyilik, Hakk’ın bize lütufla bakışı sayesinde olur. Saat de böyledir.”

Bauman özetle “evrensel iyi ve kötü diye bir şey yok, boşuna aramayalım, olursa ancak parçalanmış, göreceli, geçici, konjonktürel iyilikler olabilir, bunu kabul edelim” derken aslında tanrıyı hayattan çıkartan insanoğlunun başarısızlığını ilan eden teslim bayrağını göndere çekmiş oluyor.

Joker’in yönetmeni Todd Phillips de Bauman’ın iddiasını vülgarize ederek kitlelere taşıyor.

Bence yanılıyorlar…

Evrensel iyi ve kötüler, doğru ve yanlışlar VAR ve hiçbir dünyevi güç bunu değiştiremez.

Çok güçlü, çok zengin, çok kurnaz, çok karizmatik kimseler peşlerine taktıkları milyonları kandırıp kötülüklerini “iyilik” gibi sunmayı başarsalar da asıl “geçici” olan onların bu başarısıdır.

Ahlaklı olmanın ne demek olduğunu Batman’den de Joker’den de, onların “kolpalığını” fark ve itiraf eden Bauman’dan da, ıslah ediyoruz derken fesada uğrattıkları kitlelerin omuzunda yükselen “liderlerden” de öğrenecek değiliz…

Çünkü isteyen istediği kadar inkâr etsin, Allah var!

Hangi coğrafyada, hangi zamanda, kim tarafından yapılırsa yapılsın masumları öldürmek, çocukları taciz etmek, çalmak, yalan söylemek, emanete hıyanet etmek hep kötü, hep yanlış olacak.

Hangi coğrafyada, hangi zamanda, kim tarafından yapılırsa yapılsın merhamet göstermek, doğru sözlü olmak, hastanın, fakirin, yetimin, öksüzün, düşkünün yardımına koşmak hep iyi, hep doğru olacak.

Çünkü Allah var ve bize lütufla bakıyor…


Yararlanılan kaynaklar:
https://www.the-philosophy.com/god-exist-permitted-dostoevsky
https://en.wikipedi0.org/wiki/Joker_(character)
https://www.alticizilisatirlar.net/node/2


Bu yazı ilk olarak 20 Ekim 2019 tarhinde fikircografyasi.com sitesinde yayınlanmıştır.

Kedicikler Kültü

Kedicikler Kültü

Son birkaç yıldır, özellikle televizyon/internet yayınlarındaki garip, sıra dışı, hatta provokatif söylem ve eylemleriyle sürekli gündemde kalan Adnan Oktar grubunun lideri ve mensupları 2018 Temmuz’unda geniş bir operasyonla gözaltına alındı. Mütevazı sayıları ile orantısız seviyede bir etkinlik gösteren, hayli cüretkâr sayılabilecek bu örgüte karşı son birkaç senedir homurdanma seviyesinde verilen tepkiler bir anda yükseldi. Daha önce televizyonda pervasızca sergilenen fanteziye biraz imrenerek, biraz kıskanarak, dudakların kenarında alaycı bir tebessümle bakanlar bile bir anda bu “toplumu yozlaştıran”, “dış güçlere taşeronluk, hatta casusluk yapan”, “genç kız ve erkekleri istismar eden” “son derece tehlikeli” örgüte yapılan baskını avuçlarını patlatırcasına alkışladılar.

Entelijansiyamız, akademimiz, sosyal meseleleri duygusallığı asgari seviyeye çekerek, tarafsız ve bilimsel bir soğukkanlılıkla ele alma noktasında maalesef hiç de başarılı sayılmaz. Ya kayıtsız bir sessizliğe gömülen ya da harcıalem sloganlar atarak şevkle linçe katılan “ünlü düşünürlerimizden” bu sosyolojik, psikolojik ve teolojik yönleri olan meseleyle ilgili derde deva sadra şifa yorumlar, açıklamalar işitemedik.

Zaten açıklanacak ne vardı ki? Açıklama basitti: Genç kız ve erkekleri kandırıp, bir takım çarpık dini telkinlerle onların beyinlerini yıkayan karizmatik bir şizofrenin kurduğu örgütün karşısına çıkan büyük devletimiz, bu büyük ahlaksızlığa dur demişti! Mesele bundan ibaretti.

Fakat bu açıklama olan bitenin mahiyetini gerçekten kavramak isteyen mütecessis zihinleri tatmin etmedi… Sorular hala havada asılı duruyor: Mesele gerçekten bu kadar basit midir? Çoğu yüksek tahsilli, iyi eğitim almış, dil bilen, dünyayı tanıyan genç insanların beynini yıkamak kolay mıdır? Bu insanlar cemaate nasıl katılmakta, neden ayrılmamaktadırlar? Onlara maddi yahut manevi olarak vaat edilen nedir? Bu insanlar ne karşılığı mallarını mülklerini feda etmektedir? Tahsilli insanların, kendileri yanında cahil sayılabilecek, lisan bilmeyen, zikzaklar yapan, tutarsız bir lidere sorgulamadan tabi olmalarını sağlayan psiko-sosyal mekanizmalar nasıl kurulur? Cemaat içindeki sosyal dinamikler nelerdir? Dostluk, düşmanlık, sadakat, ihanet, suiistimal, istismar, sevgi, dayanışma gibi sosyal ilişkiler “dış dünyadan” farklı mı yaşanmaktadır? Devlet bu “sapkın” olduğu söylenen gruba neden bu kadar uzun süre ses çıkartmamıştır. O uzun süreden sonra yapılan operasyonu tetikleyen gerekçe nedir?

Kültler  – Yeni Dini Hareketler

Adnan Oktar cemaati için artan sıklıkta “kült” ifadesinin kullanıldığını görüyoruz.

Batılı bilim adamları, özellikle sosyologlar menfi çağrışımlarından dolayı “kült” kelimesini kullanmayı çok tercih etmiyorlar. Bunun yerine “yeni dini hareketler”, “yeni dindarlıklar” ya da “dini duyguların yeni ifade biçimleri” gibi kavramları ikame ediyorlar. Türkiye’de de söz konusu hareketler “kült grupları”, “tarikatlar”, “yeni çağın dinleri”, “yeni dinî hareketler” gibi kavramlarla tanımlanıyor. Batıda “kült” ifadesini seven ve yaygın kullanıma sokan çevreler daha ziyade Ortodoks bir din anlayışına sahip Hıristiyanlar ve din adamları olduğu için literatürde “kült” ifadesi “teolojik” bir tanımlama sayılıyor (Kirman, Yeni Dinî Hareketleri Tanımlama Problemi Ve Tipolojik Yaklaşımlar, 2003).

Bizde “kült” kavramının böyle bir tarihi/etimolojik bagajı yok. Hatta dilimizde yaygın olarak kullanıldığı alan sinema (kült filmler) olduğu için müspet çağrışımları bile olabilir. Kült film Vikipedi’de sadık, tutkulu ama görece az sayıda bir hayran kitlesine sahip filmler için kullanılan bir terim olarak tanımlanıyor. Kült kelimesi batı dillerine tapınma anlamındaki Latince “cultus” kelimesinden girmiş ve tutku, ilahlaştırma derecesinde aşırı saygı anlamlarını taşıyor.

Tarihi arkaplan

Max Weber, Schiller’den ödünç aldığı “dünyanın büyü bozumu” (disenchantment of the world) kavramını kullanırken batı tipi modernliğin insanları tek, değiştirilmez ve geri dönülemez bir yola mahkûm ettiğini ve bu yolun da insanları eninde sonunda büyü gibi, batıl inançlar gibi, din gibi “irrasyonel” (akıl dışı) ne varsa soyutlandıkları rasyonel bir dünyaya eriştireceğini ileri sürüyordu. Gel gör ki işler pek de Weber ve çağdaşı diğer modern düşünürlerin öngördüğü gibi gitmedi. “En hakiki mürşit” olacağına inanılan modern bilim beklenen kaçınılmaz hakimiyetini kuramadı. Modernite, özellikle yetmişli yılların başından itibaren sıkı şekilde sorgulanmaya başladı. Vaat edilen gerçekleşmemiş, inanılmaz bilimsel ve teknolojik ilerlemelere rağmen, “rasyonel” olan “irrasyonel” olanın yerini dolduramamıştı (Jenkins, 2000). Dünyanın her tarafında, çeşitli şekillerde tezahür eden bir “ruhani uyanış” görülüyordu. Semavi dinler yeniden ilgi görürken bir sürü de yeni din türüyordu. Uzak doğu dinlerinden mülhem “new age” inançların müntesipleri, meditasyon grupları, semavi dinlerin heteredoksileri, bilim kurgu dinleri, serbest cinsellik ve uyuşturucu kullanımı üzerine kurulu komünler, uzaylılara iman eden cemaatler, kıyametin kopmak üzere olduğuna inanan apokaliptik örgütler gibi sayısız akım ortaya çıktı. Tabiatıyla bu “yeni” akımlarla ilgili ilk tepki semavi dinlerin temsilcilerinden geldi. Zaten modern öncesi dönemde de bu tür “heretik” inançlarla mücadele eden, bu konuda tecrübesi bulunan teologlar hızla yeni bir literatür oluşturdular ve apologeticssearch.com gibi, cultwatch.com web siteleri kurdular.

Ortaya yeni çıkan cemaatlerden bir kısmı aşırı güçlenip müntesiplerine ve çevrelerine zarar verecek adımlar atmaya başlayınca adalet mekanizmalarının da ilgi sahasına girdiler. Örneğin Amerikan Federal Araştırma Bürosu (FBI), 20 Ekim 1999’da milenyumun sonunda kıyametin kopacağına inanan grupların işlemesi muhtemel suçlara, intihar ve terör eylemlerine karşı hazırlıklı olma adına Project Megiddo isimli bir araştırma raporu yayımladı (Wikipedia, 2018).

Bilim dünyasının böylesi bir gelişmeye duyarsız kalması elbette düşünülemezdi. Sosyologların, psikologların, davranış bilimcilerin konuya ilgisi özellikle yetmişli yıllardan sonra arttı. 

Örnekler vermek gerekirse 1979’da Amerikan Aile Kurumu (AFF: American Family Foundation) ismiyle kurulan ve daha sonra 2004 ismini Uluslararası Kült Araştırma Derneği (ICSA:International Cultic Studies Association) olarak değiştiren organizasyon kült mağdurlarına destek vermenin yanısıra konuyla ilgili akademik çalışmalar yürütüyor.

Her kült sosyolojik anlamda bir cemaattir ama her cemaat bir kült değildir. Kültün efradını cami ağyarını mâni bir tanımını yapmak için hem din hem bilim adamları yoğun çalışmalar yürüttüler. Din sosyolojisi alanında çalışanların en önemli hareket noktalarından birisi Weber’in ideal tipleridir. Weber kilise (church) ve tarikat (sect) ayrımını üyelik şekline göre yapar: Kiliseye üyelik doğuştan gelir, anne-babanızın kilisesine doğuştan üye sayılırsınız ama tarikat mensubiyeti sizin kararınıza bağlıdır (Swatos, 1998). Bu tanımlar, ideal tipler Hıristiyan toplumuna göre düşünülmüş oldukları için bizim toplumumuzda birebir karşılıklarını bulmak mümkün değildir ama belki kiliseyi doğrudan İslam’la “sect”i de bazen mezheplerle bazen de tarikatlarla karşılamayı düşünebiliriz.

Önemli Bir İsim:  Ernst Tröltsch

Weber’in çalışmalarını daha ileriye taşıyan Alman teolog Ernst Tröltsch, “Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen” adlı eserinde ideal tipleri organizasyona göre değil de daha çok davranış şekillerine göre yapmayı tercih ederek üç dini davranış tipi belirlemiştir: kilise tarzı, tarikat tarzı ve mistik davranışlar (Swatos, 1998). Weber’in ideal tiplerine eklenen üçüncü “tip” olan “mistisizm konsepti” Tröltsch’ün literatüre en yenilikçi, en öne çıkan katkısı olarak görülür (Garrett, 1975).

Tröltsch konumuz açısından çok önemli bir isim. Çünkü onun keskin, formel dini yapılara bir tepki olarak içe dönmede ve inancı kişisel seviyede yaşamada ısrar anlamında kullandığı üçüncü ideal tip olan mistisizm, bugün “kült” olarak anılan yapıları tanımlamaya yönelik ilk adımdı (Campbell, 1978). Kurumsallaşan, sertleşen, keskinleşen dine karşı tepki olarak tamamen kişisel ve içe dönük bir dini tecrübe olarak tanımladığı mistisizm, formel bir örgütlenme yerine ruhani bir yol arkadaşlığıyla, nefis terbiyesi için kurulmuş, kişinin ihtiyaçlarına göre sürekli değişime açık yakın ilişkilerle, gönüllü üyelikle ve geleneksel yapılara karşı kayıtsızlıkla karakterize oluyordu. Tröltsch mistik tipi kendi içinde iki alt kategoride inceliyordu: mevcut dinlerin içinde yaşanan mistisizm ve bugün kültlerle ilişkilendirilen mistisizm tipi olan, dinlerin çizdiği sınırların tamamen dışında yaşanan mistisizm (Campbell, 1978).

Kilise-tarikat dikotomisini Amerikan akademisi ve sosyoloji çevrelerine tanıtan isim olan Helmut Richard Niebuhr Tröltsch’ün üçüncü ideal tipinden bahsetmemiş olsa da konuya ilgi gösteren diğer bir sosyolog, Howard P. Becker Niebuhr’un yolunu izleyerek tüm Hıristiyan örgütleri yerleştirebileceği dört sosyolojik kategori üretti: ecclesia (kilise), sect (tarikat), denomination (mezhep) ve cult (kült) (Tınaz, 2005).

Kült nedir? Neye kült denir?

Kült’ün tanımını yapmak başlıbaşına bir problem olduğu için bu konuda çok sayıda makale ve kitap yazıldığını görüyoruz. Sadece kült’ün tanımını yapmak için kurulmuş bir web sitesi (http://cultdefinition.com) bile var. Yukarıda belirttiğimiz gibi konu çok farklı disiplinlerden kimselerin ilgilendiği bir konu olunca din adamlarının, teologların, psikologların, psikiyatrların ve sosyologların yaptığı çeşit çeşit tanımlardan birkaçına bakalım:

Snow ve Machalek’in sosyolojik tanımına göre kültler, üyelerine, hayatın anlamı, eşyanın tabiatı gibi en temel sorulara nihai bazı cevaplar sunan dini ve felsefi bir dünya görüşü önererek aşkın bilgi, ruhi dinginlik ve iç huzura erme, potansiyellerini ortaya çıkarma ve nihayet manevi yönden olgunlaşma ve gelişme gibi elde edilebilir bazı yüksek gayeler için vasıta ve imkanlar sağlama iddiasında örgütlerdir (Snow & Machalek, 1984).

Bruce Campbell’e göre kültler şahsi tecrübeyi ve bireysel meseleleri vurgulayan, müesses dini yapıların dışında kalan, kişilerin içinde tanrısal bir cevher olduğuna inanılan, gelenek dışı dini gruplardır. Campbell kültler için üç ideal tip belirler:

  1. Mistik esaslı aydınlanma tipi
  2. Ruhi/sezgisel/iç tecrübenin sadece oluşturacağı etki için arzulandığı manipülatif tip
  3. Başkalarına yardımı odağına alan hizmet tipi (Campbell, 1978)

James T. Richardson 1978’te şöyle bir tanım yapar:

Kült, genel olarak belli bir otorite yapısı olmayan, spontane şekilde ortaya çıkıp büyüyen, çoğu zaman içinde karizmatik bir lider ya da liderler grubu barındıran, mistik ve bireysel esaslar üzerine kurulu ve ilhamını/ideolojisini dışındaki hâkim dini kültürden derleyen küçük gayrı resmi gruplara denir (Richardson, 1993).

Psikiyatr Robert Jay Lifton kültlerin şu üç karakteristik özellikleriyle tanınacağını söyler:

  1. Başta grubu kuran ve ayakta tutan genel prensipler zayıfladıkça artan şekilde bir tapınma nesnesine dönüşen karizmatik lider
  2. Zorla ikna ya da fikir devrimi denen süreç
  3. Grup üyelerinin lider ya da yöneticiler tarafından cinsel, ekonomik ve diğer yönlerden istismarı (Lifton, 1981).

Kült araştırmalarıyla ilgili 25.000 makaleyi e-kütüphanesinde üyelerinin kullanımına sunan Uluslararası Kült Araştırma Derneği ICSA’nın web sitesinde kült şöyle tanımlanır:

Bir “kült” karizmatik ilişkilerle bir arada tutulan, yüksek seviyede adanmışlık talep edilen ideolojik bir örgüttür. Kültler üyelerini aşırı derecede manipüle ve suiistimal eden bir yapıya dönüşme riski taşırlar. Birçok uzman ve araştırmacı “kült” kavramını manipülasyon ve suiistimal vaziyetinin sürekliliği anlamında kullanırlar. Farklı insanlar aynı kült çevrelerinde farklı tepkiler verirler (ICSA, 2018). “Kült” grupların karakteristik özellikleri şöyle listelenir:

  1. Grup, ister ölü olsun ister diri, liderine aşırı ve sorgusuz bir bağlılık sergiler, onun inanç sistemine, ideolojisine ve hareketlerine mutlak hakikat muamelesi yapar.
  2. Sorgulama, şüphe, muhalefet hoş karşılanmaz, hatta cezalandırılır.
  3. Grup ve lider hakkında olabilecek şüpheleri baskılamak için, meditasyon, ilahiler, zikir, toplu kınama törenleri, üyeleri bitkin düşürecek kadar yorucu çalışma programları gibi zihin kontrol yöntemleri aşırı derecede kullanılır.
  4. Üyelerin nasıl düşünmeleri, hareket etmeleri ve hissetmeleri gerektiği lider tarafından –bazen çok detaylı olarak- dikte edilir. Mesela üyeler karşı cinsten biriyle görüşmek, iş değiştirmek, evlenmek için liderden izin almak zorundadır. Yahut lider müritlerin nasıl giyineceklerini, nerede yaşayacaklarını, çocuk sahibi olup olmayacaklarını, çocuklarını nasıl yetiştireceklerini söyler.
  5. Grup seçkinlik iddiasındadır. Grubun, liderin ve üyelerin kendileri için özel ve yüksek bir statü iddiaları vardır. Mesela liderin seçilmiş bir kişi, mesih ya da avatar (Tanrı’nın yeryüzündeki tecellisi) olduğuna ve cemaatiyle beraber tüm insanlığı kurtarmak gibi özel bir misyonla gönderildiğine inanılır.
  6. Grupta iyice kutuplaşmış bir “biz ve onlar” düşüncesi hâkimdir ve bu da geniş toplum kesimleriyle grup arasında çatışmalara sebep olabilir.
  7. Grup liderinin, mesela öğretmenler, komutanlar, din adamlarının mesul olduğu şekilde hiçbir otoriteye karşı mesul olmadığına inanılır.
  8. Grupta, peşinde olunan çok yüce hedeflere ulaşmak doğrultusunda “ne gerekiyorsa” yapılması gerektiği öğretilir ya da ima edilir. Bu da üyelerin gruba girmeden önce gayri ahlaki saydıkları, ailelerine ve arkadaşlarına yalan söylemek, sahte yardım kampanyaları yaparak gruba para toplamak gibi işlere katılmaları ile neticelenebilir.
  9. Liderlik grup üyelerini etkilemek ve/veya kontrol altında tutmak için utanç ve/veya suç hislerini kullanır. Genellikle bu mürit baskısı ve incelikli ikna yöntemleri ile gerçekleştirilir.
  10. Üyelerin lidere ve gruba tam teslimiyet için aileleri ve arkadaşlarıyla bağlarını kesmeleri ve gruba dâhil olmadan önceki kişisel hedeflerini radikal biçimde değiştirmeleri gerekir.
  11. Grup sürekli yeni kimseler kazanma işiyle meşguldür.
  12. Grup sürekli para toplama işiyle meşguldür.
  13. Üyelerin gruba ve grupla ilgili aktivitelere tüm zamanlarını ayırmaları istenir.
  14. Üyeler sadece grubun diğer üyeleriyle birlikte yaşamaya ve sosyalleşmeye teşvik edilir ya da zorlanır.
  15. En sadık üyeler (en hasbiler) grubun dışında bir hayat olamayacağı hissine kapılırlar. Kendilerinin ya da diğer üyelerin –bırakın gruptan ayrılmayı- ayrılmayı akıllarından geçirmeleri halinde bile cezalandırılacağından korkarlar (Langone, 2015).

Bir de İngilizlerin 1987’de kurdukları, Londra merkezli “Kült Enformasyon Merkezi” (Cult Information Center, CIC) isimli organizasyonunun tanımına bakalım:

Şu beş niteliğin hepsini birden taşıyan gruplara “kült” denir:

  1. Üyelerini psikolojik baskı ile devşirir, beyinlerini yıkar ve gruba bağlılıklarını sağlar.
  2. Seçkinci totaliter bir yapısı vardır.
  3. Kurucu lideri kendi kendini atamış, dogmatik, mesihlik/mehdilik havasında, kimseye hesap vermez ve karizmatik bir kişidir.
  4. Üyeler “gaye vasıtayı meşru kılar inancıyla” para ve üye toplamada her yola başvurabilir.
  5. Toplanan servetten grup üyeleri yararlanmaz (Cult Information Center: What is A Cult?, 2018).

Toplumsal tepki olarak yeni dini akımlar

James Richardson, din sosyolojisi alanında kendi zamanında sunulan tanımlardan daha genellenebilir, daha kapsayıcı bir kavramsallaştırma yapmak amacıyla tepkisellik üzerinden iki boyutlu bir matris geliştirmiştir. Bu matris, “bireyci – toplumcu” ve “mistik – akılcı” eksenlerinden oluşmaktadır. Richardson’a göre kültler içinde bulundukları topluma bir tepki olarak ortaya çıkarlar. Eğer içinde bulundukları toplum -mesela Amerika gibi- “bireyci-akılcı” bir toplumsa ortaya çıkabilecek kültler buna tepki olarak “bireyci-mistik”, “toplumcu-rasyonel” ya da “toplumcu-mistik” kategorilerden birinden çıkar (Richardson, 1993).

 MistikAkılcı
Bireyci12
Toplumcu34

Bu kavramsallaştırma gerçekten de sadece Hıristiyan topluluklar dikkate alınarak yapılan kavramsallaştırmalardan daha kapsayıcı, daha evrensel görünmektedir. Toplumumuz, hâkim kültürel değerler açısından bakıldığında matrisin “Toplumcu-Akılcı” ve “Toplumcu-Mistik” olarak isimlendirilen üç ve dördüncü bölgeleri arasında bir yerde sayılabilir. Bu yüzden bizde ortaya çıkmış ve çıkacak yeni/alternatif dini hareketlerin “bireyci-mistik” ve “bireyci-akılcı” kategorilerde olması ihtimali daha yüksektir. Coğrafi olarak daha küçük bölgelere gidildikçe yahut incelenen çevre daraltıldıkça “yeni dini akımlara” yönelen grupların matristeki yer daha belirginleşir.

Kişisel manevi/mistik gelişimi, ilerlemeyi her şeyin önüne koyan, bireye insan-ı kâmil olma yolunda kişisel reçeteler sunan, bireyi Molla Kasım’ların elinde ruhunu yitirmiş, akılcı açıklamalar ve zorlamalardan ibaret kalmış formel bir dinden hakiki inanca taşıma iddiasındaki tasavvufi akımlar “bireyci-mistik” kategorinin örneği olabilirler.

Adnan Oktar cemaatinin ortalama müntesip profiline bakıldığında, kendi batılı, seküler, akılcı ve bireyci çevrelerine tepki içerisinde manevi bir arayışa giren gençlere “toplumcu-mistik” bir reçete sunulduğu görülmektedir.

Gülen cemaatinin kendi organik/geleneksel toplumsallığından kopartılmış gençlere yeni ve alternatif bir toplumsallık sunduğu ortadır ancak bu cemaatin bahse konu matriste yerini (toplumcu-mistik) belirleyen asıl unsur, bir yandan müntesiplerini son derece rasyonel, akılcı, seküler bir eğitim sürecine maruz bırakırken bir yandan da onlara rüyalarla, öte alemlerden gelen mesajlarla süslenmiş son derece irrasyonel, mistik bir zemin sunmasıdır.

Son yıllarda etkinliğini arttıran, İslam’ı Kur’an merkezli okuma ve anlamaya dayalı, dinin tamamen rasyonel ve bilimsel açıklamalar çerçevesinde algılanıp yaşanabileceğine inanan, toplumcu-mistik geleneğin önemli dayanaklarından biri olan hadislere fazla iltifat etmeyen, başını daha çok başta ilahiyat olmak üzere çeşitli disiplinlerden akademisyenlerin çektiği yeni dini akımların “bireyci-akılcı” kategoride yer aldıkları söylenebilir.

Doğu-Batı Ekseninde Yeni Dini Hareketler

Yeni dinî hareketlerle ilgili olarak yapılan tipolojilerden en yaygınlarından birisi, bu hareketleri ortaya çıktıkları dinî geleneklere, yani kökenlerine göre ele alan İngiliz din sosyoloğu James Arthur Beckford’un tipolojisidir. Batıda ortaya çıkan yeni dinî hareketlerle ilgili çalışmaları nedeniyle sahanın otoritelerinden biri kabul edilen Beckford, yeni dinî hareketleri Asya, Uzak Doğu kökenli olanlar ve Hıristiyanlık içinde ortaya çıkanlar şeklinde iki ayrı kategoride ele alır (Kirman, Batıda Ortaya Çıkan Yeni Dinî Hareketlerin Bazı Özellikleri ve Toplumsal Tabanları, 1999).

Beckford’un mistik Doğunun hayata materyalist Batıdan daha fazla anlam kattığına inananların oluşturduğu ve daha ziyade Asya’nın Hint ağırlıklı felsefî ve mistik geleneğine dayalı hareketleri ilk kategoride ele alırken, kendilerinin Hıristiyan olduğunu savunan, ancak gerek Hz. İsa’nın dönüşü ve gerekse modern toplum hayatında manevî kurtuluşa ermenin çeşitli yolları ile ilgili geliştirdikleri yeni ve farklı öğretiler etrafında bir araya gelen insanların oluşturduğu hareketlere ikinci kategoride yer verir (Kirman, Yeni Dinî Hareketleri Tanımlama Problemi Ve Tipolojik Yaklaşımlar, 2003).

Beckford bu tür hareketleri ideolojileri ve örgüt yapılarına göre iki kategoride ele alır: Uyumcu (adaptive) hareketler ve marjinal hareketler. Uyumcu hareketler, marjinalleşen kişileri bünyesine alarak geleneksel mesleki ve eğitim rutinlerine uydururlar. Onları yeniden asimile ederler. Marjinal hareketler ise bunun aksine, müntesiplerini geleneksel yollardan uzaklaştırarak sosyal olarak marjinalleştirirler (Beckford, 1978).


Türk “Babaları” Hareketi

Beckford’un dikkat çektiği Hint etkisinin doğu-batı arasında bir köprü olan ülkemizde yoğun şekilde hissedildiği söylenebilir. Özellikle ülkemizin birçok bölgesinde Hint mistik öğretilerinden birçok unsuru bünyesinde taşıyan mistik cemaatleri tespit etmek mümkündür. Beckford’un makalesinde uyumcu hareketlere örnek olarak verdiği Anthony ve Robbins’in “Meher Baba kültü” araştırmasında incelenen ruhani önderin taşıdığı “Baba” sıfatı ülkemizde sayısız dini/mistik liderin de sıfatıdır.

Basit bir araştırmayla bu sıfatı taşıyan kişilerin kabarık bir listesine ulaşabiliriz: Dumlu Baba (Erzurum), Ethem Baba (Erzurum), Maran Baba (Erzurum), Horasan Baba (Erzurum), Pir Ali Baba (Erzurum), Rasim Baba (Erzurum), Habip Baba (Erzurum), Yağan Baba (Erzurum), Sümmani Baba (Erzurum), Nazilli Baba (Erzurum), Hasan Baba (Erzurum), Hamdi Baba (Bolu), Şeyh Muhlis Baba (Bilecik), Baba Nimeti (Konya), Yuh Baba (Konya), Akyazılı Sultan Baba (Bulgaristan), Kum Baba (Çorum), Diri Baba (Azerbaycan), Yakup Baba (Muğla), Samud Baba (İzmir), Demir Baba (Bulgaristan), Abalı Baba (Ankara), Aydul Baba (Ankara), Tuz Baba (İstanbul), Koç Baba (Kastamonu), Nusret Baba (Edirne), Kaplan Baba (Edirne), Gül Baba (Ankara), Hasan Baba (Safranbolu), Ergüllü Baba (Safranbolu), Geyikli Baba (Bursa), Somuncu Baba (Aksaray), Yusuf Hakiki Baba (Aksaray), Külhani Ali Baba (Aksaray),  Bayram Baba (Aksaray), Hamza Baba (Aksaray), Kemal Baba (Aksaray), Uzun Baba (Aksaray), Kasım Baba (Mersin), Haydar Baba (Antalya), Koçali Baba (Urfa), Seyit Veli Baba (Isparta), Büklü Baba (Karaman), Sultan Sarı Baba (Denizli), Celal Baba (Kars), Keserci Baba (İstanbul), Koca Vaiz Baba (Malatya), Aydın Baba (Gaziantep), Kara Baba (Gaziantep), Sümbüllü Baba (Tokat), Ali Baba (İzmir), Kurt Baba (İzmir), Çağırgan Baba (Gümüşhane), Gizlice Baba (Eskişehir), Kazancı/Kaçkancı Baba (Ankara), Gül Baba (Ankara), Haçkalı Mustafa Baba (Trabzon), Bostancı Baba (Kayseri), Koçu Baba (Kırıkkale), İğneci Baba (Amasya), Telli Baba (Edirne), Eskici Baba (Edirne), Koca Baba (Yalova), Emir Baba (Çanakkale), Abdal Musa Baba (Bursa), Ekmekçi Baba (İstanbul), Tezveren Baba (İstanbul), Arap Baba (İstanbul), Gül Baba (İstanbul), Yatır Baba (İstanbul), Baba Haydar Semerkandi (İstanbul), Alemdar Baba (İstanbul), Sefer Baba (İstanbul), İskender Baba (İstanbul), Zakir Baba Bursa, Haydar Baba (Kırıkkale), Liman Baba (Kırklareli), Terzi Baba (Erzincan), Kurt Baba (Edirne), Taşkent Baba (Edirne), Tütünsüz Baba (Edirne), Altıparmak Ahmet Baba (İstanbul),  Haydar Baba (İstanbul), Oruç Baba (İstanbul), Laleli Baba (İstanbul), Derya Ali Baba (İstanbul), Yazıcı Baba (İstanbul), Turabi Baba (İstanbul), Evlice Baba (İstanbul), Gözcü Baba (İstanbul), Erikli Baba (İstanbul), Akbaba (İstanbul), Dolu Baba (Bursa), Tabakçı Baba (Edirne), Sofi İlyas Baba (Edirne), Hıdır Baba (Edirne), Helvacı Baba (İzmir), Hasan Baba (Balıkesir), Arap Baba (Elazığ), Fatih Ahmet Baba (Elazığ), Üryan Baba (Elazığ), Beşikli Baba (Elazığ), Baba Sultan (Çanakkale), Bayraklı Baba (Çanakkale), Kaşıklı Baba (Çanakkale), Baba Sultan (Kocaeli), Arap Baba (Niğde), Koyun Baba (Çorum), Babam Sultan (Sakarya), Hızır Baba (Amasya), Komutan Baba (Düzce), Sofracı baba (Malatya), Baba Sultan (Ankara), Karasi Baba (Balıkesir), Sultan Baba (Bitlis), Piri Baba (Amasya), Süt Baba (Manisa), Şirvanlı Baba (Amasya), Yıldız Baba (Karabük), Tavus Baba (Konya), Haki Baba (Manisa), Avdan Baba (Denizli), Deynekli Baba (Denizli), Sarı Gazak Baba (Denizli), Sultan Sarı Baba (Denizli), Müştak Baba (Muş), İsa Baba (Samsun), Sofu Baba (Van), Abdurrahman Baba (Van) (Akit, 2018) (Evliyalar Ansiklopedisi, 2018) (Evliyalar, 2018).

Ahmet Yaşar Ocak, hem İranlı hem de Türk sûfilerinin kullandıkları “baba” unvanının, sıradan derviş ve şeyhlerin değil, en üst kademedeki şeyhlerin unvanı olduğunu belirtir (Ocak, 2011).

Osmanlıdan hatta Selçukludan günümüze kadar bu tür mistik hareketlerin böylesi yaygın şekilde örgütlenebilmiş ve faaliyet gösterebilmiş olmasının ardında, bu hareketlerin Beckford’un uyumcu (adaptive) olarak tanımladığı şablona uygun hareketler olmasının yattığı kolayca ileri sürülebilir. “Babalar” hareketlerinin, kamu düzeninin sağlanmasında, fertlerin siyasi radikalizmden uzak tutulmasında, devletçe uygun görülen temel dini bilgilerin kitlelere ulaştırılmasında hatta bazen devlet ideolojisinin endoktrinasyonunda tarihten günümüze önemli roller oynadığı görülmektedir.

Özellikle kırklı-ellili yıllarda taraftarlarının sayısını arttırıp güçlenen “nurculuk” hareketi her ne kadar sıkı bir şekilde takibata uğramışsa da mensuplarını radikalizmden, aktivizmden, hatta siyasetten uzak tutmaya azami dikkat göstermiş, bir “iman” hareketi olarak döneminin batıcı pozitivist iktidarı karşısında gençlerin radikal tutumlar almasını engellemiştir.   

Günümüzde, önde gelen dini cemaatlerden Erenköy cemaatinin gönüllü eğitim faaliyetlerine ağırlık vermesi, devletin ideolojisiyle ters düşmeyecek şekilde eğitim kurumları açması, Adıyaman Menzil cemaatinin özellikle suça bulaşmış kimselerin gidip tövbe ettikleri bir merkez olarak temayüz etmesi de Beckford’un “uyumcu dini hareketler” şablonuna uymaktadır.

Aslında benzer bir hareket olan Gülen cemaati de özellikle pozitif bilimlere vurgu yaparken, devletin eğitim hizmetinin sağlama noktasında yetersiz kaldığı birçok yerde öğrencilere dershaneler ve özel dersler yoluyla imkanlar sağlarken ve özellikle dini radikalleşmenin önüne geçerken çeşitli şekillerde desteklendiği için gelişip güçlenme imkânı bulmuş, ta ki Beckford’un tipolojisindeki ikinci gruba dönüştüğü açıkça ortaya çıkıncaya kadar kendine geniş bir hareket alanı bulabilmiştir.

Yine bu makalenin yazılmasına sebep olan Adnan Oktar cemaati de özellikle seksenli yıllardan sonra (devletin ideolojisiyle uyum içinde) Komünizm, Darwinizm ve Yahudilik-Masonluk karşıtı bir diskurla ortaya çıkarken, zihinsel ve duygusal olarak içinde yaşadığı topluma yabancılaşan zengin elitlerin çocuklarını yeniden geleneksel topluma (genel geçer din/devlet anlayışına) entegre ederek bir meşruiyet kazanmıştır. Bu anlamda uyumcu bir dini hareket olarak değerlendirilebilir. Ancak daha sonraları gerek cinselliğin teşhiri noktasında gerek İsrail yanlısı söylemler noktasında marjinalleşmiş, artık eski siyasi ve ekonomik önemini yitirmeye başlayan elitlerin çocuklarına yönelik çabaları da anlamını yitirince kendine meşruiyet sağlayan kalkanı kaybetmiştir. 

Beckford uyumcu ve marjinal hareketler arasındaki temel farkları açıklarken, marjinal hareketlerin uyumcu hareketlere göre çok daha sıkı kontrol edilen, sık dokulu ve ekonomik açıdan kendi kendine yeten kurumlar olduğunu, uyumcu hareketlerin ise grup içi sosyal kontrolün ve fertler üzerindeki grup baskısının zayıf, grup sınırların belirsiz, geçişkenliğin fazla, diğer grupları dışlama fikrinin az olduğu yapılar olduğunu söyler (Beckford, 1978).

Gülen cemaatinde de Adnan Oktar cemaatinde de Beckford’un marjinal hareket tipolojisinin izleri sürülebilir. Her iki harekette de zaman içinde grup içi kontrol ve baskılar sıklaştığı, diğer grupları dışlayan anlayışın güçlendiği, ekonomik açıdan kendine yeterliliğin sağlandığı ve en önemlisi cemaat mensuplarının “seçilmiş” kişiler olarak içinde bulundukları topluma git gide yabancılaştıkları, yani marjinalleştikleri görülmektedir.

Şerif Mardin “Türkiye’de Din ve Siyaset” isimli eserinde, temel görünüşleri ve bugünkü Türkiye’nin dinî dinamiğine girmiş olan ilgili kurumsal mekanizmaları anlamak için ülkemizin dinî tarihinin anlaşılmasının kesinlikle gerekli olduğunu söyler. Ona göre Türk İslâmı’nın farklılığını yaratan ortak değerler, aynı zamanda Osmanlı sülalesini kuracak olan aynı Türk grubun en eski dini olan Şamanizmden gelir (Mardin, 1991). Mardin yukarıda bahsettiğimiz “babaları” da bu bağlamda ele alırken şunları söyler:

“Göçebeliğin siyasî ekolojisi tarafından siyasî liderliğe sevkedilmiş ve daha önce pek çok defa içinden devletlerin doğduğu kabile federasyonları kurmuş olan Türk toplulukları, kutsal bir kitaba dayalı İlahî dinleri, babadan oğula intikal eden yönetim usulü ve devletin yönetimi için Şamanizmden daha uygun buldular. İslâm, bir kitabî din olarak Türk elitleri tarafından Batı Asya’da yeni siyasî merkezler yaratma fikrine, sürekli silah altında tutulan ordularla beraber, bir grup kâtibin istihdam edildiği yeni Türk hükümdar sülaleleri kurma düşüncesine oldukça uygun gelmişti. Bu devletler için İslâm, İlahî mesajın yorumunu yapacak olan dinî personel ve bunların aracılığıyla da gücünü merkezî bir değer kaynağından alan sosyal kontrolü getiriyordu. Kabilevî düzeyde Şamanizm, dünyevî ve kutsal arasında ve bu dünyayla öbür dünya arasında bir köprü oluşturuyordu. ../.. Şaman türündeki dinî rehberler, Türklerin Müslüman olmasıyla ortadan kalkmadı. Şamanizm, babadan oğula geçen Türk devletlerinde, neyin en iyi olabileceği hesaplarında oldukça geri plana atıldıysa da; bu yeni tür yapılanmaya kendisini uyduramayanların dini olarak yaşamaya devam etti. Türkmen savaşçıları, kendi liderleri gibi İslamiyet’i benimsemişlerdi; fakat Şamanist alışkanlıktan gelme tortular en fazla bunlar arasında yaygındı. Merkezî iktidar müesseselerinin kurulması aleyhinde çalışan göçebe eğilimlerin canlı tutulduğu ve Şamanizm’le ilişki içinde yaşatıldığı bu bölgelerde, sözkonusu türde yeni kurulmuş devletlerin varlığını tehlikeye atan büyük isyanlar olmuştu. Bu durum, özellikle Selçuklu devleti açısından geçerliydi ve aynı süreç Osmanlı devletinde de yaşandı.8 Hatta, Osmanlı imparatorluğu gücünün zirvesindeyken bile “Padişah… dinî liderlerin, özellikle de popüler şeyh ve dervişlerin gücünden çekindi ve Türkmen isyanları da bunu doğrulamış oldu.

Kendi geniş görüşlülükleriyle Orta Asya Türklerinin İslâmiyeti benimsemesini kolaylaştırmış olan Tasavvufî tarikatler, eski ile yeni arasında bir teğet noktası oluşturdular ve böylece daha evvelki “putperest” alışkanlıklar, bu yeni patrimonyal İslâmî düzen içinde varlığını sürdürmeyi başardılar. Her ne kadar heterodoks müslümanlık, mistisizm ve Sufî tarikatleri arasında gerçekte sadece kısmî bir irtibat noktası olmuş ve Osmanlı görevlileri bütün dinî kurumları ortak bir çatı altına yerleştirmek için büyük gayretler sarfetmişlerse de; Selçuklu veya Osmanlı için bu heterodoks Müslümanlık, mistisizm ve Sufî tarikatlerin hepsi muhtemel siyasî yıkıcılık özelliği taşıyan yapılarla birlikte aynı şemsiyenin altına konuldu. Osmanlılar açısından asıl fesat, Türkmen aşiretlerine yapılacak bir şiilik çağrısıydı; çünkü bu mezhep İran’daki Safeviler nezdinde kendi resmî koruyucusu olarak rakip bir hanedanlığa sahip bulunuyordu. Bu hanedanlık, Anadolu’da aşırı bir şekilde etkili hale gelmiş olan “Safaviya” tarikatiyle de içiçeydi ve ismini de buradan almıştı.

Bu tarikat 14. yy.’da, o günlerde Anadolu’yu dolduran ve bilinen her tür Müslümanlığı yaymakta olan Türk babaları hareketinin beslendiği yerde, yani Azerbaycan ve Gilan’da doğmuştu. Bu “babalar“, Osmanlıları ve onların seleflerini daha önceki yüzyıllarda korkutmuş olan, aynı tür Şamanvarî sorun yaratan insanlardı.” (Mardin, 1991)

Elbette “Türk babaları hareketlerinin” her biri uyumcu hareketlerden sayılamazdı.  Mardin’in bahsettiği “siyasi yıkıcılık” özelliği taşıyan “marjinal” hareketlere Baba İshak ve şeyhi Baba İlyas’ın başını çektiği Babailer (Vefaiyye tarikatı) örnek verilebilir. Osmanlı devletinin kurulmasından yaklaşık altmış sene önce, Anadolu Selçuklu Sultanı II. Gıyaseddin Keyhüsrev döneminde, Anadolu’da büyük bir Türkmen ayaklanmasını başlatan hareket, ancak kiralanan Frank askerlerinin yardımıyla bastırılabilmiş, Anadolu Selçuklu Devleti’ni zayıflatarak çöküşünü hızlandırmıştır (Ocak, 2011).


Sonuç

Tarihten günümüze cemaatlerin, bünyelerinde taşıdıkları potansiyel tehdidin büyüklüğüne rağmen varlıklarını sürdürebilmelerin sebebi, bir yandan çok önemli sosyal ihtiyaçları karşılamalarında, bir yandan da devlete toplumu kontrol etmek ve yönlendirmekte çok işe yarayan bir enstrüman vazifesi görmelerinde aranabilir.

Bin yılı aşkın tarihi tecrübemiz, coğrafyamızda dini cemaatlerin çok önemli roller oynadığını, köklü bir sosyolojik zemine oturduğunu ve bu durumun kısa vadede değişmeyeceğini açıkça gösteriyor. Post modern dönemde, itelendiği kuytu köşelerden eskisinden de fazla güçlenmiş olarak çıkıp yeniden görünürlük kazanan ruhani arayışlara cevap verme iddiasında yeni sosyal gruplar olacaktır. Bunların kimisi yüzlerce yıllık geleneğin çağdaş uzantıları olarak ortaya çıkacak kimisi de “yeni dini hareketler” başlığı altından incelenebilecek, daha önce hiç görülmemiş hareketler olacaktır.

Adnan Oktar hareketi “şimdilik” dağıtılmış görülüyor ancak gerçek bir sosyolojik tabana dayanan oluşumların kanun zoruyla ya da devlet gücüyle yok edilemediklerini, bir süreliğine yer altına inerek yahut yeni formlar alarak yaşamaya devam ettiklerini de unutmamak gerekiyor. Aynı şekilde diğer dini cemaatlere karşı, “devletin bekası” ileri sürülerek alınan tedbirlerin de orta-uzun vadede arzu edilen neticeleri doğurmayacağını hatırda tutmak şart.

Her dini hareket, yıkıcı bir karaktere bürünme potansiyelini içinde taşıyabilir. Bu potansiyel, uygun şartların oluşmadığı uzun yıllar boyunca “potansiyel” olarak kalmaya devam edecektir. Belki alınacak gerçek tedbir, cemaatlere topyekûn baskı uygulamak yerine, cemaat içi sosyal baskılar, cemaat yönetimindeki güç ilişkileri, toplumun geri kalanına yabancılaşma, mali yapı gibi bazı temel noktalarda bağlayıcı kurallar koyup sıkı şekilde takip etmek olmalıdır. Tabi bu konularda doğru teşhis ve tedbirlerin seçilebilmesi için sosyal bilimcilerin ortaya, saha araştırmalarıyla elde edilmiş somut bilgilerle desteklenen yeni teoriler koyması da çok önemlidir.  


Başvurular

Akit, Y. (2018, Nisan 18). Hangi ilimizde hangi Allah dostu var? İşte evliyalar haritası.. Ağustos 18, 2018 tarihinde Yeni Akit Gazetesi Web Sitesi: https://www.yeniakit.com.tr/haber/hangi-ilimizde-hangi-allah-dostu-var-… adresinden alındı

Beckford, J. A. (1978). Cults and Cures. Japanese Journal o f Religious Studies , 225-257.

Campbell, B. (1978). A Typology of Cults. Sociological Analysis, 228-240.

Cult Information Center: What is A Cult? (2018, 07 22). Retrieved 07 22, 2018, from Cult Information Center: http://www.cultinformation.org.uk/question_what-is-a-cult.html

Evliyalar. (2018, Ağustos 2018). Ağustos 2018, 2018 tarihinde turbeler.org: https://www.turbeler.org/evliyalar adresinden alındı

Evliyalar Ansiklopedisi. (2018, Ağustos 18). Ehli Sünnet Büyükleri: http://www.ehlisunnetbuyukleri.com/Evliyalar-Ansiklopedisi/Ulkeler/Turk… adresinden alındı

Garrett, W. R. (1975). MalignedMysticism: TheMaledicted Career of Troeltsch’s Third Type. SociologicalAnalysis, 36(3), 205-223.

ICSA. (2018, 07 22). FAQS – International Cultic Studies Association. Retrieved 07 22, 2018, from International Cultic Studies Association: http://www.icsahome.com/elibrary/faqs

Jenkins, R. (2000). Disenchantment, Enchantment and Re-Enchantment: Max Weber at the Millennium. Max Weber Studies, 1(1), 11-32.

Kirman, M. A. (1999). Batıda Ortaya Çıkan Yeni Dinî Hareketlerin Bazı Özellikleri ve Toplumsal Tabanları. Dinî Araştırmalar, 2(4), 223-233.

Kirman, M. A. (2003). Yeni Dinî Hareketleri Tanımlama Problemi Ve Tipolojik Yaklaşımlar. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 3(4), 27-43.

Langone, M. D. (2015). Characteristics Associated with Cultic Groups. Retrieved 07 22, 2018, from International Cultic Studies Association: http://www.icsahome.com/articles/characteristics

Lifton, R. J. (1981). Cult Formation. The Harvard Mental Health Letter, 7(8).

Mardin, Ş. (1991). Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler III. İstanbul: İletişim Yayınları.

Ocak, A. Y. (2011). Babailer İsyanı – Aleviliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da İslam – Türk Heterodoksisinin Teşekkülü. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Richardson, J. T. (1993). Definitions of Cult: From Sociological-Tehnical To Popular-Negative. REview of Religious Research, 34(4).

Snow, D. A., & Machalek, R. (1984). The Sociology of Conversion. Annual Review of Sociology, 10, 167-190.

Swatos, W. H. (1998). Encyclopedia of Religion and Society. Walnut Creek: AltaMira Press.

Tınaz, N. (2005). A Social Analysis of Religious Organisations: The Cases of Church, Sect, Denomination, Cult and New Religious Movements (NRMs) and Their Typologies. İslâm Araştırmaları Dergisi, 63-108.

Wikipedia. (2018, 07 12). Project Megiddo. Retrieved 07 15, 2018, from Wikipedia, The Free Encyclopedia: https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Project_Megiddo&oldid=849894…


Bu yazı ilk olarak 18 Ağustos 2018’de fikircografyasi.com adresinde yayınlanmıştır.

Demir Kafes Kırılınca

6 Ağustos 2017 tarihli bir haber:

Yolda evlilik teklifi planı hüsranla bitti…

Sakarya’nın Serdivan İlçesi’nde polis, evlilik teklifinde bulunacak olan arkadaşları için araçlarıyla yolda toplanan yaklaşık 50 kişilik gruba izin vermedi. Serdivan ilçe merkezinde bulunan Kafeler Sokağı’nda yaklaşık 50 kişilik grup, evlilik teklifinde bulunacak arkadaşları için organize oldu. Kalabalık teklif için yolda toplanırken, olay yerine Sakarya Emniyet Müdürlüğü’ne bağlı motorize trafik polisleri geldi. Ekipler yolda bekleyen sürücülere trafiği tehlikeye düşürdüklerini söyleyip, araçlarını bulunduğu yerden almalarını istedi. Sivil kıyafetli bir komiser de aracından inerek kalabalığa ‘dağılın’ uyarısında bulundu. Ancak grup dakikalar içinde teklifi yapıp dağılacaklarını söyleyince bu kez komiser, “İstemiyorum, burada kimse kalmayacak. Kim varsa gözaltına alırım. Yolu boşalt hemen. Gördüğünüz tüm araçlara ceza yazın” diye cevap verdi.

Haberin verildiği internet sitesinde hadisenin videosu da var. “Trafiği durdurarak cadde ortasında evlilik teklifi” fantezisinin organizatörü oldukları anlaşılan genç kadın ve erkekler trafik polisi ile tartışıyor, “canım ne var on dakikalığına trafik kesilse” diye polise meydan okuyorlar.

13 Mart 2017 tarihli diğer bir haber:

15 dakika kuralı mağdur etti… Sınav yerine polis merkezine götürüldüler

Selçuk Üniversitesi Kampusu’nda sınava geç gelen öğrenciler, polis ve güvenlik görevlileri ile tartıştı. Tartışma sonucu fakültenin kapı girişlerinde camlar kırıldı. YGS’de bu sene ilk kez uygulanan “15 dakika” kuralı sebebiyle hiçbir aday saat 09.45’ten sonra sınav salonlarına alınmadı. Bu yüzden pek çok yerde sınava geç kalan adaylar sınav merkezlerinin girişlerinde güvenlik görevlileriyle tartıştı.

Haberin görsellerinde camları kırılmış bir okul kapısı önünde ayakta bekleyen polis memurları görülüyor.

17 Ocak 2018 tarihli başka bir haber:

Antibiyotik yazmayan doktora saldırdı, tehditler savurdu

İzmir’de bir doktor, yakınına antibiyotik yazmadığı gerekçesiyle avukat olduğu öğrenilen bir kişinin saldırısına uğradı. Saldırı anı cep telefonu kamerasıyla kaydedildi. İzmir’in Karşıyaka ilçesindeki Bostanlı 4 Nolu Aile Sağlığı Merkezinde (ASM) görevli doktorun, bir hasta yakını tarafından darbedilmesine ilişkin görüntüler ortaya çıktı. Avukat olan bir kişinin yakınına antibiyotik yazılmadığı gerekçesiyle ASM’ye gelerek burada görevli hekimi darbetmesiyle ilgili İzmir Tabip Odası ve sivil toplum kuruluşlarından üyeler, merkez önünde toplanarak basın açıklaması yaptı. Merkezin Sorumlu Hekimi Mithat Kara, yaptığı konuşmada, iki gün önce gelen bir kadının, hastası olmadığı halde Dr. Bülent Öner’den acil antibiyotik reçetesi düzenlemesini istediğini aktardı. Dr. Öner’in antibiyotik yazmadığı hastayı kendi doktoruna yönlendirdiğini anlatan Kara, “Ertesi gün hastanın avukat olan ağabeyi gelip doktor arkadaşımızın odasına daldı, hakaret etti, ölüm tehditleri savurdu ve tekme attı” dedi.

Haberin videosunda küfrederek doktora saldıran bir adamı tutmaya, sakinleştirmeye çalışan insanlar görülüyor.

10 Şubat 2018 tarihli farklı bir haber:

Sınıfta skandal görüntüler

Tekirdağ’ın Çorlu ilçesinde bir lisede öğrencilerin öğretmenleri ile alay ettiği görüntülerin sosyal medyada yayılmasıyla duyulan skandalla ilgili soruşturma başlatıldı. Çorlu’da Ahievran Mesleki ve Teknik Anadolu Lisesi’ndeki görüntülerde, sınıfta ders anlatmaya çalışan bir öğretmen, öğrencileri tarafından alaya alınıyor. Öğretmen ders anlattığı esnada ayağa kalkan, öğretmenin kıyafeti ile alay eden, öğretmenin kulağına el hareketi yapan, tüm bunlarla da yetinmeyerek öğretmenini kucaklayan öğrenci, arkadaşları tarafından kahkahalarla izleniyor. Yaşananları kaydeden öğrencilerin görüntüleri sosyal medyada paylaşmasının ardından skandal duyuldu.

Haberin videosunda meslek lisesi öğrencilerinin zavallı hocalarıyla nasıl terbiyesizce ve acımasızca dalga geçtikleri, onu nasıl küçük düşürdükleri görülüyor.

Bu haberlerin ortak noktası nedir?

Devletin koyduğu, herkes için geçerli olan kuralları kendi istekleri doğrultusunda esnetmek hatta ihlal etmek isteyen, bunu yapmalarına engel olarak gördükleri polis, öğretmen ve doktorları taciz eden, küçük düşüren, alaya alan ve hatta onlara saldıran “sivil vatandaşlar”.

Son tahlilde askeri/sivil bürokratlarca kurulmuş olan, hatta yer yer “memur cumhuriyeti” diye anılan Türkiye Cumhuriyeti’nde o çok müstesna, o çok dokunulmaz “devlet memuru” tahtı fena halde sallanıyor.

Bu enteresan gelişmenin sosyolojik bir fenomen olarak incelenmesi gerekiyor.

Bürokrasi iktidarının altın çağlarında “mizah” neredeyse siyasetçilerin aşağılanıp dalgaya alınmasıyla özdeşleşmişti. Milyonlarca oy almış siyasetçileri mini etekli hafif kadınlar gibi çizmek ya da tiyatro oyunlarında siyasetçilere hakaret etmek, onların taklitlerini yapmak vaka-i adiyeden sayılırdı.

Gün geldi devran döndü. Siyaset, sandık ve seçimler, tarihimizde hiç olmadıkları kadar belirleyici hale geldiler. Bürokratik vesayet, adım adım geriletildi. Cumhurbaşkanlığı makamına oturabilmek için getirilen yüzde elli barajını aşma şartı da oyların kıymetini iyice arttırdı. Bunun siyasetçileri sonsuz bir popülizme sürüklemesi beklenmesi gereken bir gelişmeydi. Eğer seçmen oyları siyasetçiye hiçbir şekilde dengelenmeyen, denetlenemeyen, neredeyse mutlak bir iktidar getiriyorsa, siyasetçinin o seçmenleri her halükârda mutlu etmeye, el üstünde tutmaya, hatta şımartmaya çalışması doğal bir netice sayılmalıydı.

15 Temmuz darbe girişiminden sonra “sokağa dökülüp darbeyi önleyen kahraman halk” söylemi siyasetçilerin başat söylemi haline geldi. Darbe girişiminde bulunan “askeri bürokrasi” karşısında canı pahasına savaşarak vatanı kurtaran “sivil halk” imajı özellikle iktidarı destekleyen kitlelerin zihninde derhal kendine yer buldu. Halk kitleleri, öteden beri siyasetçilerin bir ayak bağı olarak gördükleri bürokrasiye yönelttikleri şiddetli eleştirileri görüyor ve genel olarak destekliyordu. Siyasetçilerin hedef tahtasında bazen generaller, bazen hâkimler, bazen meslek örgütlerinin idarecisi doktorlar, bazen de üniversite profesörleri oluyordu. Uzun yıllardır bürokratik seçkinlerin şiddetine, hoyratlığına, tepeden bakışına maruz kalmış olan kitleler, bu söylemi çok da zorlanmadan benimsemişlerdi. Üzerine darbe girişiminde yaşananlar da gelince “düşman” hatları iyice belirginleşti.

Siyaset kurumunun bürokrasiye karşı bir zamandır ağır ateşte pişirdiği öfke, halk kitlelerinin elinde zaman zaman kontrolden de çıkabilen tehlikeli bir enstrüman haline gelmeye başladı. OHAL kapsamında çıkartılan 696 Sayılı KHK’yla, darbe girişimine karşı mücadele eden, terör olaylarının aydınlatılmasına, bastırılmasına, etkisiz kılınmasına neden olan sivillerin, hukuki ve cezai işleme uğramayacağı garantisi verildi. Bahsettiğimiz şiddetin adeta tecessüm etiği fiili durum açıkça meşrulaştırılmış oldu.

Siyasetçinin öfkesi aslında -eski alışkanlıklarını sürdürüp- iktidarını paylaşmaya kalkan üst düzey bürokratlara, generallere, yüksek yargı mensuplarına yönelikti. Bu tepkinin halktaki yansıması ister istemez çok daha alt düzeyde vücut buldu. Halk öfkesini doğrudan temas kurabildiği memurlara yöneltti.

Neticede olan, öğretmene, polise, doktora oldu.

Fert bazında değil ama topluluk olarak “öznelikleri” sürekli vurgulanan, dünyanın kendileri etrafında döndüğüne inandırılan kitlelerin önüne geniş bir hareket alanı açılınca başta örnekleri verilen türden hadiseler hızla yaygınlaşmaya başladı.

Max Weber, rasyonelleşmenin somut yansıması olarak gelişecek bürokratik kurumların, birer “demir kafes” haline gelerek insanlığı hapsedeceği öngörüsünde bulunmuştu. Ülkemizde batı taklidi bir modernleşme çabasının, doğuda çok aşina olduğumuz “zorbalıkla idare etme” anlayışıyla kol kola girip çatısını çattığı, o bize mahsus bürokratik demir kafes kırıldı. Ancak bu kafesin kırılmasının kitlelere gerçek bir özgürlük sağladığı iddiası çok su götürür…

Siyasetçiler görmüyor olamaz: Kamu düzeninin tesisi ve idamesi halk kitlelerinin memnuniyeti için olmazsa olmazlar arasındadır. Koyulan kuralları ihlal eden kişiye göz yumulması belki o kişinin oyunu kazandırabilir ama öte yandan mağdur olan çok sayıda başka kişinin oyunu kaybettirir. Hukukun kişiye özel olarak uygulanması, kuralların “sevgili dostlarımız için” birkaç kez “esnetilivermesi” aynı ayrıcalıklara erişemeyen geniş kitlelerde zaman içinde infiale sebep olur.

Toplumsal kuralların uygulanmasıyla görevlendirilmiş öğretmene, polise, doktora hücum eden cahil kişilerin yaptıklarına göz yummak, zar zor yürüttüğümüz birlikte yaşama çabasının kolonlarını dinamitlemekle eşdeğerdir. Sürükleneceğimiz kaos ortamında onların oyunun hiçbir kıymeti kalmayabilir.

Siyasetçilerimizin toplumsal barışımızı sürdürmek adına ucuz halk pohpohlamalarından, popülizmden vazgeçmeleri gerekiyor. Bürokrasinin sinsi bir ejderhaya dönüşmemesi için her şeyi yapmaya evet ama bürokrasiyle savaşıyoruz diye orman kanunlarına dönmeye de hayır.

Bu dengeyi tutturmak mecburiyetindeyiz.

Sosyalsiz Topluma Doğru

Sosyalsiz Topluma Doğru

Fransız sosyolog Alain Caillé, toplumsallaşma tarzlarını birincil ve ikincil olarak ikiye ayırır. Caillé’nin sınıflandırması bir yandan Durkheim’ın mekanik ve organik iş birliği ayrımına, bir yandan da Tönnies’in ortaya attığı ve Weber’in de sosyal ve tarihi değişimleri vurgulamak için kullandığı gemeinschaft-gesellschaft dikotomisine paralellik arz eder. Bu dikotomiye göre toplumsallaşma iki temel kategoride incelenebilir:

  1. Kişisel sosyal etkileşimler ve bu etkileşimlere dayalı roller, şahsi değerler ve inançlar çerçevesinde oluşan toplumsallaşma (gemeinschaft, community, cemaat).
  2. Dolaylı etkileşimlere dayalı gayri şahsi roller, resmi değerler ve inançlar temelinde gerçekleşen toplumsallaşma (gesellschaft, society, cemiyet).

Weber de 1925 yılında yayınlanan “Wirtschaft und Gesellschaft” isimli eserinde, “gesellschaft” kavramını kendi rasyonelleşme fikri çerçevesinde, “karşılıklı rızaya dayalı rasyonel anlaşma”  olarak tanımlamıştır.

Weber, rasyonelleşmeyi ve beraberinde getirdiği “büyübozumunu” (entzauberung, disenchantment) insanlığın kaçınılmaz kaderi olarak görmüştü. Alain Caillé, bu değişimin insanlığı sürükleyip getirdiği noktadan bakarak yeni değerlendirmeler yapıyor. Caillé’ye görüşlerini, Emile Durkheim’ın yeğeni ve entelektüel varisi Marcel Mauss’un 1925 yılında yazdığı “Essai sur le don” (Vermek Üzerine Makale) isimli eserinden hareketle geliştiriyor. Caillé, Mauss’un bu eserinde yer verdiği, ilkel toplumların –sosyal sözleşme üzerine kurulan modern toplumların aksine- piyasa ya da sözleşmelere bel bağlamadıklarını ortaya koyan bulgularına dikkat çekiyor.

Birincil toplum, aile, arkadaşlık, sevgi ve irtibatların dünyası ve bu dünyada insanın kişiliği işlevinden daha önemligörünüyor. İkincil toplumda ise insanların işlevleri (fonksiyonları) kişiliklerinden önde geliyor. Sizden beklenen “işi” yaptığınız müddetçe kim olduğunuzun pek de önemi yok.

Peki, modern toplum birincil toplum ilişkilerinin tamamen yok edildiği bir vasat mı?

Caillé, bugün içinde yaşadığımız modern toplum her ne kadar tamamen çıkar odaklı görünürse görünsün, yukarıda bahsi geçen iki sosyal ilişki türü arasında sürekli gidip geldiğimizi söylüyor.

Modern toplumda, fakirlere, hastalara, yetimlere sahip çıkmak adına oluşturulan, mesela ülkemizdeki SGK, Darülaceze gibi “sosyal” müesseseler, “karşılıklı rızaya dayalı bir rasyonel anlaşma” çerçevesinde toplanan fonlarla işliyorlar. Ama buna rağmen kâr odaklı olarak kuruldukları şüphesiz olan bazı firmaların “sosyal sorumluluk” ismini verdikleri girişimlerine de şahit oluyoruz. Mecburiyetleri olmadığı halde yardım organizasyonları yaptıklarını, maddi sıkıntılardan dolayı okuma imkânı bulamayan gençlere burslar verdiklerini işitiyoruz.

Caillé bilinen tüm politik ideolojilerin, talebin sonsuz kaynakların yetersiz olduğu ve cevabın sürekli ekonomi büyümede olduğu varsayımından hareket ettiklerini ancak “sürekli büyümenin” artık mümkün olmadığı bir noktaya vardığımızı ileri sürüyor. Sürdürülebilir bir demokrasi için sürekli daha fazlasını “almak” fikrinden uzaklaşarak “verme ruhunu” geliştirmemiz gerektiğini söylüyor.

Diğer bir Fransız sosyolog olan Robert Castel, 1995’te yayımlanan “Les métamorphoses de la question sociale – Une Chronique du salariat.” (Sosyal Sorunun Dönüşümleri) isimli kitabında, Caillé’nin fikirlerinden hareketle “sosyalsiz toplumlar” (sociétés sans social) kavramını ortaya atıyor. Castel’e göre “sosyalsiz toplum”, birincil toplumsallaşma tarzına (sociabilité primaire) özgü düzenlemelerle, yani aileye/komşuluğa/cemaate dayalı ya da mesleki temelde kendiliğinden örülmüş karşılıklı bağımlılık ilişkilerini esas alan ve üyeleri arasındaki bağları kurarken uzmanlaşmış kurumlara/kişilere başvurmayan bir yönetim anlayışıyla idare edilen toplumlardır.

Castel, “sosyalden” yoksun olan toplumun, aynı zamanda “ekonomikten” de, “politikten” de ve “bilimselden” de yoksun olacağını söylüyor. Çünkü ekonomiye, politikaya ve bilime özgü pratikler, ancak belirli bir uzmanlaşma düzeyine sahip kurumlarla mümkün olmaktadır. Oysa birincil toplumsallaşma tarzı bu kurumlara ihtiyaç duymaz. Bir toplumun “sosyal” hale gelmesi ancak ikincil toplumsallaşma tarzının (sociabilité secondaire) gelişimiyle mümkün olabilir.

Bu tanımlar ışığında Türkiye toplumuna “sosyal” ya da “sosyalsiz” demek mümkün müdür?

Yukarıda bahsi geçen Sosyal Güvenlik Kurumu, Sosyal Hizmetler ve Çocuk Esirgeme Kurumu, Darülaceze Müessesesi, Kadın Sığınma Evleri gibi organizasyonlar mevcut ve işler halde olduklarına göre Türkiye toplumuna “sosyalsiz” bir toplum demek haksızlık olur.

Öte yandan hiç de azımsanmayacak sayıda olan ve her geçen gün yenilerinin kurulduğunu gördüğümüz yardım derneklerinin, daha çok aile, inanç, asabiyet gibi birincil toplumsallaşma tarzına temel teşkil eden kavramlarla açıklanabilecek mevcudiyetlerinden de sarfınazar edemeyiz.

Bir de ülkemizde yaşanan 15 Temmuz darbe girişiminden sonra, özellikle siyaset kurumunda birincil toplumsallaşma tarzına doğru giderek artan bir yöneliş olduğu aşikâr.

Öyle görünüyor ki –tam olarak Caillé’nin dediği tarzda olmasa da- Türkiye toplumu da iki sosyal ilişki türü arasında sürekli gidip geliyor.

“Yerlilik” bizi sosyalsiz bir toplum olmaya doğru mu sürüklüyor?

Ülkemizde siyaset, bürokratik vesayeti -verilen uzun ve zorlu savaş neticesinde- mağlup ederek etkisizleştirmeyi başardı. Bu demokrasi adına olumlu bir gelişme sayılabilir. Ancak bu gelişme, ikincil toplumsallaşma tarzının adeta simgesi olan bürokrasi kurumunu zayıflatarak birincil toplumsallaşma tarzına yönelme sonucunu da doğurdu. Bürokrasi ile verilen mücadelede halk kitlelerinin desteğini kazanabilmek ya da muhafaza edebilmek için bürokrasinin “yerli olmayan”, “düşman güçlerle sinsice işbirliği yapan”, “milli iradeyi tanımak istemeyen” kişilerden oluştuğu tezi yoğun şekilde işlenmişti. 15 Temmuz darbesi ve sonrasında yaşananlar da bu iddiaların iddia olmaktan çıkarak can yakıcı bir hakikat şeklinde tecessüm ettiği bir süreç oldu. Bir takım harici mihrakların maşası olarak milli iradenin temsilcilerini devirmek isteyen askeri ve sivil bürokratlar, ellerinde dumanı tüten suç aletleriyle kıskıvrak yakalandılar. Böyle olunca bürokraside çok geniş çaplı tasfiyeleri yapabilmenin yolu da açıldı. Bu tasfiyeler yapılırken, en başta suçun şahsiliği gibi en temel hukuki/rasyonel ilkeler yer yer ihlal edildiği halde ortaya meşru bir toplumsal tepki çıkamadı.

Tasfiyelerle boşalan kadrolara yeni kimselerin istihdamında da artık ikincil toplumsallaşma tarzının olmazsa olmaz ilkelerinin terkedilmeye başlandığını görülüyor. “Kurumsallık”, “uzmanlık”, “rasyonellik”, “meritokrasi”, “liyakat” gibi kavramlar bugün artık hayli gözden düşmüş vaziyette. Bugünün revaçta kavramları, “aile”, “sadakat”, “güven” gibi birincil toplumsallaşma tarzına ait kavramlar oldu.

Aslında rasyonel, kurumsal, ilkesel sosyal etkileşim ağlarını çöpe atmadan aile, millet, itimat, kardeşlik gibi birincil toplumsallaşma tarzına ait değerlerin müspet yönlerini hayatımıza katacak türden bir “yerliliğin” üretilip üretilemeyeceği araştırılabilirdi. Mesela güçlü aile/akrabalık bağlarının ister istemez üreteceği nepotizmi, “kul hakkı yememek” gibi yine aynı dünyaya ait başka bir değerle filtrelemek mümkün olabilirdi belki. Yahut aile, kabile, mahalle algısının hudutlarını olabildiğince genişletebilsek, komşusu açken tok yatmakta problem gören inanca açılacak varlık alanı çok müspet neticeler üretebilirdi. “Sosyal” toplumu nötr rasyonalite yerine halkın tüm kesimlerince kabul görebilecek hamiyetververlik gibi, yetime sahip çıkmak gibi “yerli” değerler üzerine kurmayı da deneyebilirdik.

Siyasilerimizin kitleleri de arkalarına alarak öne çıkarttıkları “yerlilik” anlayışı yeni bir tanıma ve muhtevaya muhtaçtır. Bugünkü haliyle kalacak bir yerlilik anlayışı, bizi Caillé’nin tarif ettiği “sosyali” ve onun yanında “ekonomik”i “politik”i ve “bilimseli” de hızla tüketeceğimiz bir yola sokacak gibi görünmektedir.


Bu makale ilk olarak Fikir Coğrafyası sitesinde yayınlanmıştır.

Sosyalsiz Topluma Doğru

Fransız sosyolog Alain Caillé, toplumsallaşma tarzlarını birincil ve ikincil olarak ikiye ayırır. Caillé’nin sınıflandırması bir yandan Durkheim’ın mekanik ve organik iş birliği ayrımına, bir yandan da Tönnies’in ortaya attığı ve Weber’in de sosyal ve tarihi değişimleri vurgulamak için kullandığı gemeinschaft-gesellschaft dikotomisine paralellik arz eder. Bu dikotomiye göre toplumsallaşma iki temel kategoride incelenebilir:

  1. Kişisel sosyal etkileşimler ve bu etkileşimlere dayalı roller, şahsi değerler ve inançlar çerçevesinde oluşan toplumsallaşma (gemeinschaft, community, cemaat).
  2. Dolaylı etkileşimlere dayalı gayri şahsi roller, resmi değerler ve inançlar temelinde gerçekleşen toplumsallaşma (gesellschaft, society, cemiyet).

Weber de 1925 yılında yayınlanan “Wirtschaft und Gesellschaft” isimli eserinde, “gesellschaft” kavramını kendi rasyonelleşme fikri çerçevesinde, “karşılıklı rızaya dayalı rasyonel anlaşma”  olarak tanımlamıştır.

Weber, rasyonelleşmeyi ve beraberinde getirdiği “büyübozumunu” (entzauberung, disenchantment) insanlığın kaçınılmaz kaderi olarak görmüştü. Alain Caillé, bu değişimin insanlığı sürükleyip getirdiği noktadan bakarak yeni değerlendirmeler yapıyor. Caillé’ye görüşlerini, Emile Durkheim’ın yeğeni ve entelektüel varisi Marcel Mauss’un 1925 yılında yazdığı “Essai sur le don” (Vermek Üzerine Makale) isimli eserinden hareketle geliştiriyor. Caillé, Mauss’un bu eserinde yer verdiği, ilkel toplumların –sosyal sözleşme üzerine kurulan modern toplumların aksine- piyasa ya da sözleşmelere bel bağlamadıklarını ortaya koyan bulgularına dikkat çekiyor.

Birincil toplum, aile, arkadaşlık, sevgi ve irtibatların dünyası ve bu dünyada insanın kişiliği işlevinden daha önemli görünüyor. İkincil toplumda ise insanların işlevleri (fonksiyonları) kişiliklerinden önde geliyor. Sizden beklenen “işi” yaptığınız müddetçe kim olduğunuzun pek de önemi yok.

Peki, modern toplum birincil toplum ilişkilerinin tamamen yok edildiği bir vasat mı?

Caillé, bugün içinde yaşadığımız modern toplum her ne kadar tamamen çıkar odaklı görünürse görünsün, yukarıda bahsi geçen iki sosyal ilişki türü arasında sürekli gidip geldiğimizi söylüyor.

Modern toplumda, fakirlere, hastalara, yetimlere sahip çıkmak adına oluşturulan, mesela ülkemizdeki SGK, Darülaceze gibi “sosyal” müesseseler, “karşılıklı rızaya dayalı bir rasyonel anlaşma” çerçevesinde toplanan fonlarla işliyorlar. Ama buna rağmen kâr odaklı olarak kuruldukları şüphesiz olan bazı firmaların “sosyal sorumluluk” ismini verdikleri girişimlerine de şahit oluyoruz. Mecburiyetleri olmadığı halde yardım organizasyonları yaptıklarını, maddi sıkıntılardan dolayı okuma imkânı bulamayan gençlere burslar verdiklerini işitiyoruz.

Caillé bilinen tüm politik ideolojilerin, talebin sonsuz kaynakların yetersiz olduğu ve cevabın sürekli ekonomi büyümede olduğu varsayımından hareket ettiklerini ancak “sürekli büyümenin” artık mümkün olmadığı bir noktaya vardığımızı ileri sürüyor. Sürdürülebilir bir demokrasi için sürekli daha fazlasını “almak” fikrinden uzaklaşarak “verme ruhunu” geliştirmemiz gerektiğini söylüyor.

Diğer bir Fransız sosyolog olan Robert Castel, 1995’te yayımlanan “Les métamorphoses de la question sociale – Une Chronique du salariat.” (Sosyal Sorunun Dönüşümleri) isimli kitabında, Caillé’nin fikirlerinden hareketle “sosyalsiz toplumlar” (sociétés sans social) kavramını ortaya atıyor. Castel’e göre “sosyalsiz toplum”, birincil toplumsallaşma tarzına (sociabilité primaire) özgü düzenlemelerle, yani aileye/komşuluğa/cemaate dayalı ya da mesleki temelde kendiliğinden örülmüş karşılıklı bağımlılık ilişkilerini esas alan ve üyeleri arasındaki bağları kurarken uzmanlaşmış kurumlara/kişilere başvurmayan bir yönetim anlayışıyla idare edilen toplumlardır.

Castel, “sosyalden” yoksun olan toplumun, aynı zamanda “ekonomikten” de, “politikten” de ve “bilimselden” de yoksun olacağını söylüyor. Çünkü ekonomiye, politikaya ve bilime özgü pratikler, ancak belirli bir uzmanlaşma düzeyine sahip kurumlarla mümkün olmaktadır. Oysa birincil toplumsallaşma tarzı bu kurumlara ihtiyaç duymaz. Bir toplumun “sosyal” hale gelmesi ancak ikincil toplumsallaşma tarzının (sociabilité secondaire) gelişimiyle mümkün olabilir.

Bu tanımlar ışığında Türkiye toplumuna “sosyal” ya da “sosyalsiz” demek mümkün müdür?

Yukarıda bahsi geçen Sosyal Güvenlik Kurumu, Sosyal Hizmetler ve Çocuk Esirgeme Kurumu, Darülaceze Müessesesi, Kadın Sığınma Evleri gibi organizasyonlar mevcut ve işler halde olduklarına göre Türkiye toplumuna “sosyalsiz” bir toplum demek haksızlık olur.

Öte yandan hiç de azımsanmayacak sayıda olan ve her geçen gün yenilerinin kurulduğunu gördüğümüz yardım derneklerinin, daha çok aile, inanç, asabiyet gibi birincil toplumsallaşma tarzına temel teşkil eden kavramlarla açıklanabilecek mevcudiyetlerinden de sarfınazar edemeyiz.

Bir de ülkemizde yaşanan 15 Temmuz darbe girişiminden sonra, özellikle siyaset kurumunda birincil toplumsallaşma tarzına doğru giderek artan bir yöneliş olduğu aşikâr.

Öyle görünüyor ki –tam olarak Caillé’nin dediği tarzda olmasa da- Türkiye toplumu da iki sosyal ilişki türü arasında sürekli gidip geliyor.

“Yerlilik” bizi sosyalsiz bir toplum olmaya doğru mu sürüklüyor?

Ülkemizde siyaset, bürokratik vesayeti -verilen uzun ve zorlu savaş neticesinde- mağlup ederek etkisizleştirmeyi başardı. Bu demokrasi adına olumlu bir gelişme sayılabilir. Ancak bu gelişme, ikincil toplumsallaşma tarzının adeta simgesi olan bürokrasi kurumunu zayıflatarak birincil toplumsallaşma tarzına yönelme sonucunu da doğurdu. Bürokrasi ile verilen mücadelede halk kitlelerinin desteğini kazanabilmek ya da muhafaza edebilmek için bürokrasinin “yerli olmayan”, “düşman güçlerle sinsice işbirliği yapan”, “milli iradeyi tanımak istemeyen” kişilerden oluştuğu tezi yoğun şekilde işlenmişti. 15 Temmuz darbesi ve sonrasında yaşananlar da bu iddiaların iddia olmaktan çıkarak can yakıcı bir hakikat şeklinde tecessüm ettiği bir süreç oldu. Bir takım harici mihrakların maşası olarak milli iradenin temsilcilerini devirmek isteyen askeri ve sivil bürokratlar, ellerinde dumanı tüten suç aletleriyle kıskıvrak yakalandılar. Böyle olunca bürokraside çok geniş çaplı tasfiyeleri yapabilmenin yolu da açıldı. Bu tasfiyeler yapılırken, en başta suçun şahsiliği gibi en temel hukuki/rasyonel ilkeler yer yer ihlal edildiği halde ortaya meşru bir toplumsal tepki çıkamadı.

Tasfiyelerle boşalan kadrolara yeni kimselerin istihdamında da artık ikincil toplumsallaşma tarzının olmazsa olmaz ilkelerinin terkedilmeye başlandığını görülüyor. “Kurumsallık”, “uzmanlık”, “rasyonellik”, “meritokrasi”, “liyakat” gibi kavramlar bugün artık hayli gözden düşmüş vaziyette. Bugünün revaçta kavramları, “aile”, “sadakat”, “güven” gibi birincil toplumsallaşma tarzına ait kavramlar oldu.

Aslında rasyonel, kurumsal, ilkesel sosyal etkileşim ağlarını çöpe atmadan aile, millet, itimat, kardeşlik gibi birincil toplumsallaşma tarzına ait değerlerin müspet yönlerini hayatımıza katacak türden bir “yerliliğin” üretilip üretilemeyeceği araştırılabilirdi. Mesela güçlü aile/akrabalık bağlarının ister istemez üreteceği nepotizmi, “kul hakkı yememek” gibi yine aynı dünyaya ait başka bir değerle filtrelemek mümkün olabilirdi belki. Yahut aile, kabile, mahalle algısının hudutlarını olabildiğince genişletebilsek, komşusu açken tok yatmakta problem gören inanca açılacak varlık alanı çok müspet neticeler üretebilirdi. “Sosyal” toplumu nötr rasyonalite yerine halkın tüm kesimlerince kabul görebilecek hamiyetververlik gibi, yetime sahip çıkmak gibi “yerli” değerler üzerine kurmayı da deneyebilirdik.

Siyasilerimizin kitleleri de arkalarına alarak öne çıkarttıkları “yerlilik” anlayışı yeni bir tanıma ve muhtevaya muhtaçtır. Bugünkü haliyle kalacak bir yerlilik anlayışı, bizi Caillé’nin tarif ettiği “sosyali” ve onun yanında “ekonomik”i “politik”i ve “bilimseli” de hızla tüketeceğimiz bir yola sokacak gibi görünmektedir.


Bu yazı ilk olarak Fikir Coğrafyası sitesinde yayınlanmıştır.

Modernleşme Tarihimiz ve Sisifos’un Laneti

Geçmişten adam hisse kaparmış… Ne masal şey!
Beş bin senelik kıssa yarım hisse mi verdi?
“Tarih”i  “tekerrür”  diye tarif ediyorlar;
Hiç ibret alınsaydı, tekerrür mü ederdi?

Mehmet Akif Ersoy [Safahat: Yedinci Kitap]

Sisifos, Yunan mitolojisinde yer alan önemli bir figür. Efsaneye göre yeraltı dünyasında sonsuza kadar hiç durmadan kocaman bir kayayı bir tepenin en yüksek noktasına dek yuvarlamaya mahkûm edilmiş açgözlü, zorba ve hilekâr bir kral. O koca kayayı tam tepeye taşıdığında kaya ondan uzaklaşır ve tekrar en dibe yuvarlanır. Hatta bazılarına göre gelip Sisifos’a çarpar. Böylece sonsuz azap döngüsü devam eder.

Bir sosyoloji talebesi olarak Türkiye’de sosyoloji tarihini öğrenmeye başladığımdan beri gözümün önünde Sisifos’un hayaleti canlanıp duruyor. Bugün tüm hızıyla devam eden sosyal ve siyasi çatışmalarımızı aslında iki üç asır öncesinden tevarüs ediyoruz. Ancak tıpkı Sisifos gibi kim bilir kaçıncı kez bir yerlere taşımaya, artık yuvarlanmasın diye bir kaideye oturtmaya gayret ettiğimiz ağır yükün tekrar tekrar aşağı yuvarlanıp gitmesine mâni olamıyoruz.

Gelişme/tekâmül ancak taş üzerine taş koymakla mümkün. Her nesil kendi binasını yapmaya sıfırdan başlıyor. Çoğu zaman ancak babalarımızın, dedelerimizin yaptıklarından bile daha cılız, daha dayanıksız, daha çürük yapılar inşa edebilsek de ya redd-i miras fikrinden vazgeçemiyoruz ya bizden öncekilerin tecrübelerini öğrenip kendimize rehber edinebilmemiz için gerekli cehdi ortaya koyamıyoruz.

Bu tüm tarihimiz boyu hep böyle miydi? Tanpınar’a göre hayır! Ona göre “bütünlük ve devam” fikrini 19. Asrın ortalarından itibaren, yani Tanzimat’tan sonra kaybettik:

“Bugün umumî hayatımızda herhangi kökten bir ameliyeyi yapabilmek için lâzım gelen şartlardan âdeta mahrum gibiyiz. Bizi değiştirecek şeylere karşı ne bir mukavemet gösterebiliyoruz, ne de ona tamamiyle teslim olabiliyoruz. Sanki varlık ve tarih cevherimizi kaybetmişiz; bir kıymet buhranı içindeyiz. Hiç birini büyük mânâsında kendimize ilâve etmeden her şeyi kabul ediyor; ve her kabul ettiğimizi zihnimizin bir köşesinde âdeta kilit altında saklıyoruz.

Bir medeniyet bir bütündür. Müesseseleri ve kıymet hükümleriyle beraber inkişaf eder. Onları lüzumsuz bulmaz, şüphe de etmez. Nasıl elimiz, ayağımız, kulağımız bulunduğunu düşünmeden bu uzuvlarla yaşarsak onlarla öyle yaşarız. Hakikî taazzuv da budur.

Umumî hayat değiştikçe, medeniyet de müesseseleriyle ve kıymet hükümleriyle değişir. Bazan bunların bir kısmını tasfiye eder. Fakat bütün bu değişiklikler insanla beraber olur. Küçük, büyük buhranlar, anlaşamamazlıklar, huzursuzluklar, sıçrayış devirlerinde ihtilâller, teknik terakkiler, keşif veya tabiî inkişaflar bu tasfiyeleri yapar. Garp’ta ortaçağ insanı, rönesans insanı, makine sanayi’i devrinin insanı, bugünün insanı medeniyetiyle, müesseseleriyle beraber teşekkül etmiş şe’nî ve tarihî vakıalardır.

Biz de eski medeniyetimiz içinde böyle idik. Selçuklular devrinde Anadolu kapılarını zorlayan insanlar, yeni vatanı benimseyen ilk kurucu nesiller, Osmanlı fâtihleri, bütün siyasî düzensizliklerine rağmen bize Itri’nin dehasını ve Nailî’nin dilini veren, zevkimizin o tam inkişaf ve istikrar devri onyedinci asır sonunun insanı elbette birbirlerinden çok farklıydılar.

Fakat aynı zamanda birbirlerinin devamıdırlar da. Vâni Efendi’de Zembilli Ali Efendi, Zembilli Ali Efendi’de ilk İstanbul Kadısı Hızır Bey, Bursalı ismail Hakkı’da Aziz Mahmud HUdaî, Hüdaî’de Üftâde, Üftâde’de Hacı Bayram, onda Yunus Emre, Yunus’ta Mevlânâ aynı ocağın ateşiyle devam ediyordu.

Bütün bu insanlar ne kendilerinden, ne de bir evvelkilerden şüphe ediyorlar, hayatı, düşünceyi, kendilerini idare eden değerleri kudsî bir emanet gibi kabul ediyorlar, aralarında nesil farklarını tabiî buluyorlardı.

Onlar parçalanmış bir zamanı yaşamıyorlardı. Hâl ile mazi zihinlerinde birbirine bağlıydı. Birbirlerini zaman içinde tamamladıkları İçin, gelecek zamanları da, kendi düşünce ve hayatlarının muayyen olmayana düşen bir aksi gibi tasavvur ediyorlardı.

O kadar ki onsekizinci asırda yaşayan Kul Hasan Dede, onbeşinci asırda yaşamış olan Eşrefoğlu ile, sanki aynı şehirde ve aynı tekkede imişler gibi kavga edebiliyorlar, duygu ve hayat görüşü itibariyle o kadar başka türlü olan Nedim, Fuzûlî’nin bir mısra’ıyla kendi sansüalitesini anlatıyor, birbiri arkasından gelen nesiller, Hallaç’ın haksız yere dökülmüş kanını dava ediyordu. Hülâsa fikirler, imanlar büyük bir aile mirasının torunlarda genişlemesi gibi, aynı köklerden dalbudak salıyordu. Hayat, bir ve bütün, insanıyla beraber sürüp gidiyordu.

Böyle olduğu için de bir yere konan taş, iki üç nesil sonra behemehâl bir bina oluyor, insan zamanına girmekle kazandığı şahsiyetini etrafına kabul ettiriyordu.

İşte Tanzimat’tan sonraki senelerde kaybettiğimiz şey bu devam ve bütünlük fikridir.

Ahmet Hamdi Tanpınar (Yaşadığım Gibi, s. 35)

Peki, böylesine bir kırılmayı işaretleyen Tanzimat döneminde neler oldu şöyle bir özetlemeye çalışalım:

19. asrın başlarında önce III. Selim, sonra II. Mahmud ile başlayan Batılılaşma/modernleşme çabaları sanki artık batı orduları karşısında tutunamayan ordumuzun ıslahı için –biraz da panik halinde- girişilmiş çabalar gibi görünüyor.

III.Selim’in Nizam-ı Cedit (Yeni düzen) adını alan ıslahatları kapsamında yeni bir askeri teşkilatlanma modeline geçtiğini, bu ocağın masraflarını karşılamak üzere İrad-ı Cedit adında bir ödenek ayırdığını, yeni yapılanmada yetişecek askerlerin eğitimi için Fransa’dan subaylar getirttiğini, yabancı dil ve batılı kültür hareketlerinin öğrenimine önem verdiğini tarihten öğreniyoruz.

Girişilen “ıslahatın” beklenen neticeleri tam olarak vermediği düşünülüyor olacak ki II. Mahmut dönemi batılılaşma ibresi biraz daha yukarı çekilerek ıslahat hareketlerine hız verildiğini görüyoruz.

II. Mahmud döneminde askeri alanda Nizam-ı Cedit tasfiye edilerek yerine Sekban-ı Cedit ordusu kuruluyor ve 1826 yılında, artık ıslah edilemez olduğu düşünülen yeniçeri ocağı radikal bir kararla kaldırılıyor, yerine “gavurlaşma” eleştirilerini yumuşatma adına “Asakir-i Mansure-i Muhammediyye” ismi verilen yeni bir ordu kuruluyordu.

Artık iyice batıcı bir çizgiye giren devlette “alaylıların” önü yavaş yavaş kapatılırken “modern” eğitim tornasından geçenlerin yolu açılıyordu. Mesela, alınan kararlarla sadece Deniz Mühendishanesi mezunlarının kaptan olabilmesine izin verilecekti.

III. Selim devrinde askeriye içinde başlayan Batıcı reformlar, II. Mahmud döneminde kışlaların sınırlarını aşıp sivil bürokrasiye de uygulanmaya başlıyor, Divan örgütü kaldırılarak modern bakanlıklar kuruluyor, Devletin verdiği görevler sırasında edinilen mal varlığının kamuya ait sayılması ve istenildiğinde el konulabilmesi anlamına gelen müsadere sistemi sonlandırılıyordu. Memurlar için kıyafet zorunluluğu getiriliyor, padişah portreleri devlet dairelerine asılmaya başlıyordu.

Doğrudan sivil toplumu etkileyecek reformları da bu devirde görüyoruz. Posta ve karantina örgütünün kurulması, ilk nüfus sayımının yapılması, medreselerin yanında çağdaş eğitim veren okullar açılması, hatta ilköğretimin zorunlu olması II. Mahmut dönemine rastlar.

Artık devletin dümeni tamamen batıya çevrilmiştir. Memur yetiştirmek amacıyla Mekteb-i Maarif-i Adliye, Harp okulu, Tıp okulu gibi okulların yanısıra “Tercüme odası” adı ile ilk yabancı dil okulu açılır ve eğitim amacıyla Avrupa’ya ilk kez öğrenci gönderilir.

Zamanın ruhu –veya şartları- gereği bu reformlar için ilmiyye ve kalemiyye sınıflarının fikirleri sorulmamış, onayları alınmamış, değişiklikler tepeden inme şeklinde uygulanmıştır. Halkın zaten ne fikir sahibi olması söz konusudur ne de görüş bildireceği mekanizmalar mevcuttur.

İşler yolunda gitmemektedir. Reform ihtiyacı ortadadır. Ondokuzuncu asır Osmanlı’nın siyasal restorasyon asrıdır. Bu konuda hemen herkes hemfikirdir. Mesele bu restorasyonun hangi ilkeler çerçevesinde yapılacağında düğümlenir.

Her etki bir tepki doğurur. Bu hadsiz hudutsuz batılılaşma sevdası da kendi tepkisini doğuracaktır.

Sultan Abdülmecit’in meşhur sadrazamı Mustafa Reşit Paşa, sefaretlerde yetişmiş, önemli bir diplomattır. Belki de halkta ve aydınlar arasında karşılığını bulamadığı için yeterince mesafe alınamadığını düşündüğü devleti modernleşme faaliyetlerine yerli ve dini bir dokunuşla hayat öpücüğü vermek gerektiğini düşünür. Bu iş için “keşfedip” yetki verdiği Ahmet Cevdet Paşa bahsettiğimiz tepkinin tecessüm ettiği önemli simalardan birisi olacaktır.

Geri dönüp baktığımızda Tanzimat döneminin aydın bürokratlarının çok iyi yetişmiş, doğuyu ve batıyı bilen, hem doğudan hem batıdan birkaç lisana hâkim kimseler olduğunu görüyoruz. Ahmet Cevdet Paşa da o devrin nitelikli devlet adamları arasında parlayan yıldız bürokratlarından biridir. Medrese kökenlidir, Arapça ve Farsçayı çok iyi bilir. Kadılık yapmıştır. Hukukçu, eğitimci, tarihçi, edip bir bilim adamıdır. Tabi böyle nitelikleri haiz birinin batılılaşmaya vereceği tepki, cahilane, avami bir tepki olmamıştır. Ahmet Cevdet Paşa özü korumak suretiyle biçimsel modernleşmeye muhalefet etmemiş, hatta öze taalluk etmedikçe biçimsel değişiklikleri teşvik etmiştir. Özü, yani kadim ilkeleri anlamak ve muhafaza etmek için bireysel aklı önemseyen, onu kollektif akıl karşısında “ezdirmeyen” bir tutum almıştır.

1865 yılında kurulan Yeni Osmanlılar Cemiyeti de Tanzimat modernleşmesine karşı oluşan tepkinin merkez üslerinden birisidir. Namık Kemal, Ali Suavi, Ziya Paşa, Ali Sururi, Ebuzziya Tevfik gibi isimler kendi aralarında tam bir fikir birliği tutturamasalar da çeşitli cephelerden tepkilerini ortaya koyarlar.

Tanzimat modernleşmesine itiraz edenlerin anlaşamadıkları noktalar çoktur. Mesela Ahmet Cevdet Paşa devlet eliyle gerçekleşecek bir yenileşmenin peşindeyken Yeni Osmanlılar Cemiyetinin mensupları halk eksenli bir reformun gerekliliğini müdafaa ederler. Laiklik konusunda birbirleriyle anlaşamazlar. Mesela, Ziya Paşa ile Namık Kemal, din ve devlet işlerinin ayrılmasını doğru bulmaz. Rejim konusunda da görüşler farklı farklıdır. Ahmet Cevdet Paşa koyu bir monarşisttir.

Bütün bu fikir ayrılıkları bir tarafa, İlber Ortaylı’nın deyimiyle “Abdülmecid Han gibi insan sarrafı bir genç hükümdar devrinde Türkiye İmparatorluğu’nun dâhi bürokratları Osmanlı mülkünün badireden kurtaracak reformları mektepli medreseli asker sivil bir arada yaparlar.”

Peki, bu tepkileri doğuran aşırı batılılaşma hareketlerini savunan kimse kalmamış mıdır? Elbette kalmıştır. O cephenin en öne çıkan siması da Şinasi’dir. İşin garibi Şinasi de, Mustafa Reşit Paşa’nın eğitim için Avrupa’ya gönderdiği kişilerden birisidir. Devlet eliyle başlatılan resmi batılılaşma sürecini hürriyetçi ve sivil sahada savunan bir isim olarak karşımıza çıkar.

Şinasi batılılaşmayı bir reform çabası olarak görmekten öte bir medeniyet değiştirme projesi gibi görür. Zihniyetten, dinden, gelenekten, hayat tarzına kadar ne varsa her şeyi değiştirmek gerektiğine inanır. Adeta Fransız aydınlanmacılığı ve laikliği esas alan yeni batı dinin misyoneri gibi bir tavır takınır.

Halkın “şuur” kazanmasıyla mümkün olan bir batılılaşmaya inandığı anlaşılan Şinasi’nin Agâh Bey ile beraber 1860 yılında ilk sivil Türk gazetesi olan “Tercüman-ı Ahval”i çıkartmış olması tesadüf değildir. Edebiyatı halkı “uyandırmak” için bir araç olarak görür. Yayıncılık yapar. Montesquieu, Rousseau ve Hugo’nun önemli eserlerini basar. Gazeteciliği Şinasi’nin yanında başlayan Namık Kemal ve Ali Suavi’nin ondan koparak onun tam karşısındaki cephede yer almaları da ilginçtir.

Sait Halim Paşa

19. asrın sonlarına doğru tarih sahnesine çıktıkları halde adları bu önemli aydınlarla beraber anılması gereken üç önemli düşünürümüz Sait Halim Paşa, Prens Sabahattin ve Ziya Gökalp’tir.

Sait Halim Paşa’nın Ahmet Cevdet Paşa çizgisini 20. Asra taşıyan bir isim olduğu söylenebilir. Islahcı ve sosyal evrimci bir perspektiften modernleşmeyi, Batı hayranlığına, Frenkleşme yahut alafrangalaşmaya indirgeyen anlayışla şiddetle mücadele eder. Ona göre Osmanlı’nın Batılılaşma sorunu aynı zamanda “aydın ve yönetici sorunu”dur.

Ziya Gökalp ve Prens Sabahattin Türk sosyolojisinin iki kurucu ismi kabul edilir.

1860’larda Ahmet Cevdet Paşa – Şinasi kutupları arasındaki karşıtlığın özellikle iktisat ve ideal devlet anlayışı konusunda bir benzerini 20. Asrın başlarından itibaren Gökalp – Prens Sabahattin kutupları arasında görürüz.

Prens Sabahattin bireyi esas alan bir toplum görüşünün ve Anglo-Sakson tarzı bir liberalizmin savunucusu olmuş, zamanın ilerisinde sayılabilecek değerlendirmelerle, özellikle iktisat sahasında ciddi bir zihinsel dönüşüm önermiştir. Le Play’in öğrencilerinden ve Science Social dergisinin yöneticiliğini yapan Edmond Demolins’ten etkilenmiştir. Zihni özellikle iki temel kavram üzerinde durur “adem-i merkeziyet” ve “teşebbüs-ü şahsi”.

Ziya Gökalp -düşünce hayatında zikzaklar görülse de- toplumcu, kamucu bir anlayışta karar kılar. Durkheim’dan çok etkilendiği görülmektedir. Ahlak, din, estetik kuralları ve idealler gibi sübjektif ve “hissi” değerleri kendi ortaya attığı “hars” kavramı altında toplarken, bilim, sağlık, ekonomi, bayındırlık, teknoloji gibi “aklî” konuları “medeniyet” başlığı altında inceler. Uluslaşma ve Türkçülük konularında ortaya koyduğu fikirler yeni kurulacak cumhuriyetin de ideolojisini temellendirecektir.

19. asır, şuursuzca Batılılaşma/modernleşme karşısında Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük ideolojilerinin birbirleriyle yarıştığı bir asır olmuştur. Siyaseti, ideolojiyi ve toplum mühendisliğini değil de ekonomiyi ve bireyi önceleyen liberal görüşler, dehşetli bir ideolojiler savaşının cereyan ettiği bu zamanda kendilerine pek de yer bulamamışlardır.

Bugün siyasete baktığımızda, kabaca İslamcı, Batıcı ve Türkçü olarak tavsif edebileceğimiz üç ana partiyi ve cılız seslerini ancak bu ana akım partilere eklemlenerek duyurabilen liberalleri hemen tespit edebiliyoruz. 19. Asırda başlayan mücadelenin bugüne uzayan uçları gayet aşikâr görünüyor. Ne yazık ki bundan yaklaşık yüz elli sene evvel başlayan gayet nitelikli, alt yapısı sağlam, entelektüel tartışmaların ve acı tecrübelerin üzerine çoktan görkemli fikir sarayları inşa etmiş olmamız gerekirken elimizde başımızı sokabileceğimiz kulübeler bile bulunmuyor.

Sisfos’un kayası sürekli aşağı yuvarlanıyor ve biz maalesef taş üzerine taş koyamıyor, her şeye her an yeniden ve baştan başlıyoruz.


Bu yazı ilk olarak fikircografyasi.com sitesinde yayınlanmıştır.

İbn Haldun’daki İlginç Evrim Fikri

İbn Haldun, İslam bilim tarihinde çok önemli bir figür. Ortaya attığı, açık açık kurucusu olduğunu söylediği ve detaylarını izah ettiği “umran ilmi”, bugün sosyoloji, antropoloji, siyaset bilimi, ilahiyat, tarih ve tarih felsefesi isimlerini alarak özelleşen pek çok ilim dalını şemsiyesi altında buluşturuyor.

Yaşadığı yıllar (1332-1406) İslam medeniyetinin bilimsel açıdan en parlak döneminin hemen sonrasına denk gelen İbn Haldun, keskin zekâsı ve meseleleri derinden kavrayışının ötesinde düşünce sistemini sağlam bir metodoloji çerçevesinde yapılandırabilme kabiliyeti ile temayüz ediyor.

İbn Haldun’un dünya çapında tanınan eseri olan Mukaddime’de, onun yaşadığı zamandan yaklaşık 300 sene sonra ortaya çıkacak ve dünyanın gidişini değiştirecek aydınlanma düşüncesinin temel taşlarından biri olan rasyonel düşüncenin izlerini tespit etmek mümkün. Tarihî bilginin kaynaklarını, malzemesini, belgelerini ciddi bir tenkit ve tahlil süzgecinden geçirmeyi vazgeçilmez bir ilmî gereklilik sayan İbn Haldun, bu yaklaşımıyla yepyeni bir bilimsel düşünce tarzının kapısını aralamış görünüyor.

Claude Lévi-Strauss, Arnold Toynbee, Philip Khuri Hitti, Robert Flint, Bernard Lewis gibi meşhur düşünür ve araştırmacılar İbn Haldun’u büyük bir “tarih felsefecisi” olarak niteliyorlar. Tarihi hadiselerde illiyet (causality) bağlarını araştırmak, hadiselerin birbirleri üzerindeki etkilerini hesaba katmak ve son tahlilde akıl süzgecinden geçmeyen hurafeleri elemek suretiyle tarihi, yalan yanlış bir kronolojik sıraya dizilmiş anlamsız/bağlantısız rivayetler zinciri olmaktan çıkarmak gibi ilkeler ileri süren İbn Haldun’un bu unvanı hakettiği aşikâr.

İbn Haldun’u daha yakından tanıma adına Prof. Dr. Süleyman Uludağ’ın “İbn Haldun, Hayatı – Eserleri – Fikirleri” isimli kıymetli kitabını okurken kimi zaman gülümsedim kimi zaman hayrete düştüm.

Mesela İbn Haldun’un Arapların şehirler imar etme noktasında diğer milletlere kıyasla zayıf oldukları iddiasını delillendirmeye çalışırken naklettiği anektod beni çok güldürdü:

“Haccac’ın Irak’ta ne yaptığını soran Abdülmelik’e bir bedevinin onu övmek için: ‘Orada halka tek başına zulmediyor.’ demiş olması, Arapların kanundan ve adaletten ne kadar uzak olduğunu gösterir.” (s.149)

Beni en çok hayrete düşüren ise İbn Haldun’un Darwin’den neredeyse 500 sene evvel evrim teorisine çok benzer bir düşünceyi ortaya atmış olması oldu. Üstelik Charles Darwin’in insanda sonlandırdığı “evrimi” insandan sonra da devam ettirerek:

Ana hatlarıyla vahyi ve peygamberlerin alâmet ve niteliklerini böyle anlayan İbn Haldun, peygamberliğin mahiyetini açıklamaya girişiyor: “Görülüyor ki âlemde mükemmel bir düzen var, sonuç—sebebe bağlı, bir oluş (varlık) öbürüne bitişik (ittisal), bazı varlıklar diğer bazı varlıklara dönüşmekte (istihâle, transformasyon). Biz burada misal olmak üzere madde, bitki, canlı ve insanı ele alalım. Tohumsuz bitkiler, bitkilerin en gelişmemiş şekli, onun için de maddeye en yakın olanı. Hurma ve asma ise en gelişmiş şekli, onun için de canlılara en yakın olanı. Sedef canlıların en ilkel olanı, onun için bitkilere en yakın bulunanı. Maymun ise hayvanların en gelişmiş ve insana en yakın olanı. Bu varlıklar arasında bir ittisal (bitişme hâli) var. İttisalin anlamı, bu varlık türlerinden her birinin bir üstteki varlık türüne dönüşebilme yeteneğine oldukça elverişli (müstaid, hazırlıklı, yetenikli) olmalarıdır. Bir cinsin en mükemmel türü, bir üstteki cinsin en ilkel türü hâline gelebilme yeteneğine oldukça müsaittirler.

İbn Haldun’un tıpkı umranda olduğu gibi değişimci ve evrimci bir varlıklar âleminden söz etmesinin esas sebebi peygamberliği ve melekleri açıklamaktır. Yorumuna şöyle devam ediyor:

“Duyular âleminde feleklerin ve unsurların hareketini, oluşumlar âleminde büyüme ve idrakı gözlemliyoruz. Bunlar maddeden ayrı ama onlar üzerinde etkili bir şeyin varlığına tanıklık eder ki o da idrak ve hareket güçlerine sahip nefstir (ruh). Bunun üstünde bulunan ve ona bu iki gücü veren başka bir varlığın bulunması zorunludur. Bu da ona bitişik olan, özü itibariyle sırf idrak ve halis düşünce olan meleklerdir. O hâlde ruhun, insanlıktan sıyrılıp melekliğe yükselme yeteneğine sahip olması lazımdır ki bir an için bile olsa fiilen melek cinsinden olsun. O alt yönüyle bedene, üst yönüyle meleklere bitişiktir, onlardan gaybe ait bilgiler alınır. Yani bir cinsin bir türü nasıl diğer cinsin bir türü hâline dönüşebiliyorsa, insan ruhu da geçici olarak beşerî varlığından çıkıyor ve bir an için de olsa melekleşiyor, melekler âlemine çıkan ruh orada gayba ait bazı bilgiler alıp eski hâline dönüyor. Peygamberlerin vahiy, velilerin ilham almaları böyle açıklanıyor. (s. 122-123)

İbn Haldun, “cansız”, “bitki”, “hayvan”, “insan” ve “melek” olmak üzere beş varlık kategorisi belirliyor. Her kategorinin, içinde çeşitli seviyeler barındırdığını, bir alt kategorinin en üst seviyesinde yer alan bir varlığın, bir üstündeki kategorinin en alt seviyesindeki varlığa dönüşebileceğini söylerken hayvanlar kategorisindeki en üst seviyedeki varlık olan maymunun ilkel bir insana dönüşebileceğini ileri sürüyor.

Prof. Dr. Süleyman Uludağ’ın da belirttiği gibi bu “evrimci” bir varlık tasavvuru. Konu çok ilgimi çektiği için ana kaynağa, yani Mukkadime’ye ulaşıp İbn Haldun’un bu ilginç fikirlerinin izini kendi eserinde sürdüm:

Malum olsun ki, -Allah bizi de seni de irşad etsin- biz görüyoruz ki şu alem, içindeki bütün yaratıklarla birlikte mükemmel bir tertip ve sapasağlam bir şekil üzeredir. Sebeplerle neticeler yekdiğerine bağlanmakta, eşya ve olaylar (bir nizam dahilinde) birbirine bitişmekte, varlıklar yekdiğerine dönüşmekte, (Bu tarz üzere müşahede ettiğimiz şu alemin) acaiblikleri tükenmemekte ve nihai noktasına varılamamaktadır.

Bu hususun incelenmesine maddi ve hissi alem ile başlıyorum. Evvela şuna dikkat ediniz: Müşahede edilen unsurlar alemi, nasıl derece derece ve birbiriyle ittisal halinde arzdan (topraktan) yukarıya çıkarak su unsuruna, sonra hava unsuruna, sonra da ateş unsuruna varmakta, bunlardan herbiri yukarıya çıkarken veya aşağıya inerken kendisini takip eden unsura İstihale (transformation) etme istidadına ve kabiliyetine sahip bulunmakta ve bazı vakitlerde İstihale de etmekte. Bu unsurlardan yukarıda bulunan, kendisinden öncekinden daha latif ve daha ince bir nitelik taşımakta ve bu durum felekler alemine kadar böylece devam etmektedir. Bu alem ise her şeyden daha latiftir. Yekdiğerine bitişik olan tabakalar halinde ve sadece hareketleri müstesna, diğer hususları hisle idriik olunmayacak bir şekildedir. Bazı alimler, bu hareketler sayesinde feleklerin kemmiyet ve şekilleri hakkında bilgi sahibi olmaya imkan bulmuşlar ve feleklerden ötelerde bulunan ama feleklerde (görmekte olduğumuz) şu tesirleri müşahede edilen (manevi, mücerret ve müfarık) zatların varlıkları hakkında da yine o sayede malumat sahibi olabilmişlerdir.

Sonra yaratılış âlemine (âlem-i tekvin) dikkatle bakınız. Nasıl madenlerden başlamakta, sonra bitkilere, sonra da fevkalade güzel bir biçimde tedricen hayvanlara geçilmektedir. Madenler ufkunun (aleminin ve sahasının, horizon, stage) sonu, bitkiler aleminin ilkine bitişmektedir (ittisal, connection). Mesela madenler aleminin son noktasında bulunan maddeler, bitkiler aleminin ilk basamağında yer alan otlara ve tohumsuz bitkilere bitişmektedir; hurma ve asma gibi bitkiler aleminin nihayetinde bulunan nebatat, salyangoz ve midye gibi hayvanlar aleminin ilk (ve en aşağı) basamağında bulunan canlılara bitişmekte ve salyangoz, ve sedefte sadece dokunma duyusu bulunmaktadır. Şu mükevvenat ve oluşumlar alemindeki “bitişik olma”, bir sınıf ve sahanın sonunda bulunan bir varlığın ondan sonraki sınıf ve sahanın ilk basamağının varlığı haline gelmek ve dönüşmek için, garip (diğer bir nüshada, fıtrî ve tabiî) bir istidat ve kabiliyete sahib olması manasına gelmektedir. Hayvanlar âlemi genişlemiş, nevilerinin sayısı çoğalmış, nihayet yaradılıştaki tedricilik ile düşünce ve görüş (fikir ve reviyye, think, reflect) sahibi insana kadar varmıştır. (Hayvanlar alemi) insan olma (homo sapiens) noktasına, kendisinde zeka ve idrilk toplanmış olan, ama fiilen düşünme ve görüş sahibi olma mertebesine ulaşmamış bulunan maymunlar aleminden geçerek çıkılmıştır. Ondan (yani maymunlar aleminden) sonra insanlar aleminin ilk noktası işte bu olmuştur. (Varlık ve alem hakkındaki) gözlemlerimizin ulaştığı nihai nokta budur. (İbn Haldun, Mukaddime 1.Cilt, s. 283-284)

Buraya kadar olan kısım gayet ilginç! Ülkemizde dindar çevrelerin çok eskilerden bu yana sıkısıkıya benimsediği sanılan “evrim karşıtı” söylemin mazisi aslında hiç de sanıldığı kadar gerilere gitmiyor. Ama bu söylemin 14. asırda yazılmış bir eserde böylelikle sarahatle ifade edilmiş ve ciddi bir tepkiyle karşılaşmamış olması kayda değer. Dikkate değer başka bir nokta da rüyaların, “ilhâmın” hatta peygamberliğin, evrimin son basamağı, tekamül eden insanın “melekleşmesi” yahut “melekler âlemiyle” temas kurması şeklinde açıklanması:

Tekvin (yaratılış ve oluş) aleminde de idrâk ve neşv ü nema nevinden hareketler mevcuttur. Bütün bunlar şehadet eder ki, bu çeşit şeylerin (mahiyet itibariyle), cisimlerden farklı ve maddi olmayan bir müessiri vardır, bu müessir ruhani’dir, mükevvenâta bitişiktir. Çünkü bu âlemde var olan ittisal aynen mükevvenatta da vardır. O da idrâk eden ve hareket ettiren nefstir (Nefs-i müdrike ve muharrike). Bunun üstünde diğer bir varlığın bulunması şarttır, ona idrâk ve hareket kuvvetini bu varlık verir ve bu varlık da ona bitişiktir. Bu varlığın zatı, sırf idrak ve mutlak düşüncedir. Bu da melekler âlemidir. (Nefs ile melekler arasındaki ittisal sebebiyle) Herhangi bir vakit içinde, göz açıp kapama süresi kadar kısa bir zaman parçasında, bilfiil melekler cinsinden olma haline gelmesi için nefsin beşeriyetten sıyrılıp melekiyet haline gelme (insilah) istidadına sahip olması icabeder. Bu da, nefsin ruhani zatı bilfiil kemale erdikten sonra hasıl olur. Nitekim bu hususu biraz sonra anlatacağız. Nefsin kendisinden sonra gelen sahaya olan ittisali, evvelce de bahsettiğimiz gibi bir tertip üzere bulunan varlıkların durumu gibidir. Nefsin hem aşağı hem yukarı cihete ittisali vardır. Kendisine nazaran daha aşağıda bulunan bedene ittisali vardır. Beden vasıtasiyle hissi idrâkler kazanır. Bu idraklar sayesinde “bilfiil düşünme” (actual intellection) istidadını kazanır. Kendisine nisbetle daha yüksek olan cihet itibariyle melekler alemine ittisali vardır. Bu vasıta ile de ilmi ve gaybî (scientific, supernatural) idraklar kazanır. Zira hadis varlıklar alemi, zaman bahiskonusu olmaksızın meleklerin düşüncelerinde mevcuttur. Az evvel temas ettiğimiz, zatlarının ve kuvvetlerinin yekdiğeriyle olan ittisal ve irtibatı itibariyle varlıktaki muhkem tertip işte bundan ibarettir. (İbn Haldun, Mukaddime 1.Cilt, s. 286)

İbn Haldun’unkiler gibi “aykırı” fikirleri bugün, yani neredeyse ondan yedi asır sonra bile dile getirmek zor. Halbuki bunca zaman sonra toplumsal, siyasi ve dini toleransın daha artmış olması beklenirdi. İbn Haldun’u okurken insan, parlak zekâların münbit “hür tefekkür zeminini” buldukları zaman nasıl uzak ufukları keşfe çıkabileceğini görüp heyecanlanıyor.


* Bu yazı ilk olarak Fikir Coğrafyası sitesinde yayınlanmıştır.

FETÖ Mağdurları İçin Rehabilitasyon Programı

FETÖ Mağdurları İçin Rehabilitasyon Programı

35 sene boyunca sabırla, ince ince tasarlanmış bir darbe girişimini çok şükür ardımızda bıraktık.

Aşırı dindarlık maskesi altında çarpıtılmış bir itikadın nasıl müthiş yıkımlara yol açabileceğine gözlerimizle şahitlik ettik.

Tarih sayfalarına geçecek, asırlarca unutulmayacak bir hikâye bu.

Şimdi artık önümüze bakma zamanı.

Bu travmayı nasıl atlatacağımızı düşünme zamanı.

Görülen o ki FETÖ denilen bu örgütün açık/gizli yüzbinlerce mensubu var.

Hücre yapılanması gereği bunlar çoğu yerde birbirlerinden, diğer hücrelerin neler yaptığından haberdar değil.

Herşeyden önce başta milletine kurşun sıkan darbeciler olmak üzere hücreleri koordine eden tüm üst düzey yöneticilerin, terör örgütü liderinden aldıkları emirleri altlarına iletenlerin kesin olarak tespit edilip en ağır şekilde cezalandırılmaları şart.

Cezaevlerinde bunların uzunca bir müddet tecritte tutulmasında fayda var.

Örgütte “mahrem” diye, “hususi” diye nitelenen “pis” işlere bulaşmamış, sadece örgüte insan ve para kaynağı sağlamak için koşturan alt düzey yöneticilere ve örgüt mensuplarına gelince…

Bunlardan çalıntı sorularla sınav kazanma, bulundukları devlet kurumlarında haksızlık yaparak örgüt mensuplarına yer açma gibi suçlara bulaşanlar tespit edilmeli ve adil şekilde cezalandırılmalıdırlar. Mesela hırsızlıkla girdikleri devlet işlerinde aldıkları tüm maaşlar kendilerinden tazmin edilmelidir.

Ancak irtibatları “himmet” vermek, toplantılara katılmak, Fetih suresi ya da cevşen okumak ya da twitleri ikiye katlamak seviyesinde kalmış kesim için kitlesel bir rehabilitasyon programı yapılmalıdır.

Herşeyden önce bu aldatılmış ama suça karışmamış insanları yeniden topluma kazandırmamız gerektiği kabul edilmeli, prensip olarak benimsenmelidir.

Onları itmenin, ötekileştirmenin topluma bir faydası yoktur, bilakis derin toplumsal yaralar açma riski vardır.

Bu insanlar da bir noktada bir kült hareketi olan “cemaatin” mağduru sayılmalılardır.

Hızla saygın din adamları, psikologlar ve sosyologlardan bir heyet teşkil edilip bu insanlara nasıl ulaşılacağı belirlenmelidir.

Bu şekilde tespit edilen cemaat mensupları, haftada en az iki kez toplu terapi seanslarına gitmeye mecbur edilmelidirler. Seanslara katılım yakından takip edilmelidir. Seanslara katılmayı reddeden örgüt mensuplarının derhal devletle ilişikleri kesilmelidir.

Amerikan dizilerinde gördüğümüz “anonymous alcoholics” toplantıları gibi her katılımcının bir uzman gözetiminde cemaatte gördüklerini, yaşadıklarını diğerleriyle paylaşması düşünülebilir.

Bir bağımlılıktan kurtulmanın aşamaları olduğu gibi kişiyi senelerce ruha işlenilmiş yanlış itikatlardan, adım adım örülmüş gönül bağlarından, maddi manevi yatırımlarla pekiştirilmiş bağlılıklardan kurtarmanın da aşamaları belirlenmelidir.

Mesela örgüt üyelerinin aldatılmış olabileceklerinden en azından şüphe etmeleri, bir takım sorgulamalara girişmeleri bir aşama olabilir. Zorlamayla kişileri bağımlılıktan kurtarmak mümkün değildir.

Ortaya çıkan darbeci asker ifadeleri “karıncayı bile incitmez” bildikleri cemaatin böyle kan dökmesinin örgüt mensuplarını sarstığını göstermektedir.

Örgütün bu durumlarda devreye soktuğu inkâr mekanizması bu kez başarılı olamamıştır ancak sempatizanlar bu inkâr söylemine yeterince uzun süre maruz kalırsa kandırılabilirler. Bu yüzden hemen herkesin bildiği bilgiler değil ama ancak cemaatin içinde yüksek pozisyonda olanların bilebileceği bir takım bilgilerin, yer, mekan ve kişi isimlerinin geçtiği itirafların videoları yayınlanmalı. İfadelerin işkence altında alındığı tezviratı bertaraf edilmelidir. Darbecilerin örgüte mensup olmayan birinci dereceden akrabaları ve yakın arkadaşlarının ifadeleri de alınıp yayınlanmalı, bu kişilerin kendilerini arkasına gizledikleri Kemalist, alevi, solcu, ateist, devrimci, hatta ülkücü, İslamcı, imam hatipli kimliklerinin deşifre edilmesi sağlanmalıdır.

Senelerce süren birlikteliğin, beyin yıkamanın kalıcı, ağır ruhi ve itikadi problemlere yola açabileceği göz önünde tutulmalıdır. Bu süreç sonunda insanlar ağır depresyonlara girebilir, inançlarını yitirip dinden bile çıkabilir. Neticede dinini bu örgütten öğrendiğini söyleyen insanlar örgütün gerçek yüzünü gördüklerinde dinden soğuyabilirler. Bu insanlara başta Kur’an-ı Kerim olmak üzere dinin ana/sahih kaynakları tanıtılmalıdır.

Rehabilitasyon aşamasında kişiler cemaat propagandasından kesinlikle uzak tutulmalıdır. Bu süreçte cemaatle tekrar temasa geçenlere caydırıcı cezalar konulmalıdır.

Bahsedilen süreçte kişilerin itikadi, ruhi problemlerini anlatmaları, sorular sormaları teşvik edilmelidir. Yetkin, başta hadis, fıkıh ve siyer uzmanları olmak üzere umumi kabul görmüş din alimlerimiz, bu insanların sorularını açık yüreklilikle cevaplamalıdırlar.

Çoğu akademisyen tarafından bir “ekmek kapısı” zannedilen akademimizi “derde deva sadre şifa” üretimler yapma noktasına taşımak hususunda bu büyük bir fırsattır.

İki sene içinde özellikle psikoloji, sosyoloji ve ilahiyat bölümlerinde kültler, lider kültü, cemaat sosyolojisi, şakirt psikolojisi, mesih bekleme psikolojisi, kült örgüt travması sonrasında rehabilitasyon gibi hususlarda akademik araştırma ve saha çalışmaları yapılması çok önemlidir. Mehdilik/mehdiyet, masumiyet, keramet, velayet, ruyetu’r-rasul, ruyetullah, keşf, ilham, İslam’da geçerli sayılan bilgi kaynakları gibi konularda yüzlerce makale üretilmesi, halka açık konferanslar, sempozyumlar düzenlenmesi sağlanmalıdır.

Ne cumhuriyetimiz bir muz cumhuriyetidir ne devletimiz bir kabile devletidir.

Ne bizi Hutu’larız ne tüm cemaat sempatizanları Tutsi’lerdir.

Büyük devlet olmak, köklü bir devlet geleneğine sahip olmak iddiamız böyle tedbirler alıp uygulayabilmemizi mümkün kılmıyorsa boş sözlerden ibarettir.

Sosyal Mutantlar – 1

Mutant-Cell-Pearl-l[1]Son yıllarda, genetik mühendisliği sahasındaki keşifleri, bir yandan merak, bir yandan da dehşet içerisinde izliyoruz. Bilim adamları, bitki genleri üzerindeki epeyce oynayıp hatırı sayılır bir tecrübe elde ettikten sonra şimdilerde araştırmalarının istikametini hayvanlara çevirmiş görünüyorlar.

İnsanoğlu, gözünün önünde, avucunun içinde öylece durduğu halde sırrını hala büyük ölçüde çözemediği genetik bilmeceye hırsla cevap arıyor.

Gazeteler, klonlanan hayvanların hikâyelerini büyük bilimsel zaferler olarak arka sayfalarına taşıyıp duruyor. Bir yandan da fantezi üretmeye mütemayil çizgi roman çizerleri, macera romanı yazarları “değiştirilen” hayvanlarla ilgili hikâyeler telif ediyorlar. Radyoaktif sızıntı gibi “gayri tabîi” sebeplerden değişim geçirerek başkalaşan canlılara “mutant” deniyor.

Teenage-Mutant-Ninja-Turtles[1]Bir aralar çocukları çizgi filmleri, oyuncakları ve sinema filmleri ile meşgul eden “Ninja Kaplumbağalar” işte böyle mutantlardı. Orijinal isimleri “Teenage Mutant Ninja Turtles” idi. Yani “Genç Mutant Ninja Kaplumbağalar”.  Meşhur çizgi kahraman “Örümcek Adam” da yoğun radyoaktiviteye maruz kalarak değişmiş bir örümcek tarafından ısırıldıktan sonra tabiatüstü güçlere kavuşmuş bir mutanttır. Amerika’da çizgi roman endüstrisinin lideri DC Comics şirketinin çizerleri, birçok eserlerinde iyi mutantlarla kötü mutantların mücadelesi üzerine kurulu bir dünyanın hikâyesini anlatırlar.

Bazı kimseler kurgu romanlarda değil, doğrudan yaşadığımız dünyada geçen ve insanlar üzerinde yapılan gayri kanunî genetik çalışmalarla ilgili çeşitli komplo teorileri üretiyorlar. Modern dünyada, firavunlaşan “devlete” duyulan güvensizlik, bu tür kurgulara şüpheyle karışık bir gerçeklik aşısı sağlıyor. Devletlerin dev bütçelerle gizli olarak, insanlar üzerinde gen çalışmaları yaptırdığı fikri hiç de garip gelmiyor birçok kimseye.

Genleriyle oynanarak “değiştirilen” insanlar fikri, romancıların, senaristlerin elinde bir fantezi olsa da bu konuda fanteziyi çoktan aşmış bir gerçeklikten bahsetmek mümkün: Sosyo-kültürel genleriyle oynanarak “mutantlaştırılmış” insanlar, hatta insan kitleleri.

Bu “değişimi” daha iyi anlayabilmek için genlere yapılan biyolojik müdahalenin mahiyeti üzerinde fikir sahibi olmak gerekir.

DNA zincirini teşkil eden sadece dört molekül, mahiyetini tam olarak kavramaktan çok uzak olduğumuz bir lisanda canlıların karakteristik özelliklerini belirliyor. Gözümüzün rengi, saçlarımızın kıvırcık mı düz mü olacağı, burnumuzun küçük mü, büyük mü, kalkık mı, patlıcan gibi mi olacağı hücrelerimizin içinde bize mahsus bilgi bankalarında saklanıyor. Şimdilerde iyice gelişen teknolojinin tanıdığı imkânlarla insanın gen haritası çıkarılmaya çalışılıyor. Hangi genin hangi özelliğin oluşmasında etkin olduğu belirlenmeye çalışılıyor. Teknoloji artık genlere müdahaleye de imkân tanıyor. Bitkiler üzerinde yapılan çalışmalarda mühim mesafeler hâlihazırda kat edilmiş durumda. Zaten genetik çalışmalara muhalif olanlara karşı en çok kullanılan argümanların başında bu çalışmaların vaat ettiği imkânlar geliyor.

Genetikçiler daha az suyla yaşayabilen çöl bitkilerinin genlerini bazı sebze ve meyve genlerine adapte etmeyi; çabuk büyüyen, dev boyutlara gelen bitkilerin genleri de aynı maksatla kullanmayı; neticede çöl iklimlerinde bile yetişebilen insan boyunda mısırlar, her bir tanesi karpuz büyüklüğünde fasulyeler elde ederek dünyanın birçok bölgesinde insanları açlıktan kurtarmayı vadediyorlar.

mutant-carrots1[1]Ancak ne yazık ki tablo anlatıldığı kadar parlak değil. Her şeyden önce bilim adamları genlerle oynadıkları zaman tam olarak neyi değiştirdiklerinden emin olamıyorlar. Belki neredeyse kâmil bir küre görünümünde, kan kırmızısı domatesler üretmek mümkün oluyor ama bu sefer de domatesin tadı bozuluyor. Daha kötüsü, Allah’ın insanlara ikramı olan lezzet ve sıhhat dolu meyve sebzeler kanserojen zehirlere dönüşebiliyor. Genlerle yani hilkatin kodlarıyla oynamak bir anlamda tanrılığa soyunmak mânâsına geliyor. Neticede ise elde edilen, bir takım ucubeler oluyor!

Maalesef “tanrıyı oynayanlar” kirli ellerini insanların beyinlerine ve kalplerine de uzatmaktan çekinmiyorlar. Biyoteknoloji sahasında girişilen mahut “mühendislik” çalışmalarına tekabül eden çalışmalar, beşerî ilimler sahasında da, yürütüldü ve halen yürütülüyor. Domatesin genleriyle oynamak hakkını kendisinde bulan batı medeniyeti, sosyal mühendislik çalışmaları çerçevesinde küçüklü büyüklü toplulukların sosyo-kültürel genleriyle oynamakta bir mahzur görmedi. Genetik mühendislerinin mikro-enjeksiyon usullerine mütekabil içtimai müdahale ve telkin usulleri geliştirildi. Bu usuller gerçekten de kitlelerin sosyo-kültürel genlerine müdahaleyi mümkün kıldı. Elde edilen netice, domateslerde elde edilenden çok da farklı olmadı: “mühendislerin istedikleri istikamete sevk edebildikleri zombi toplulukları!” Kılık kıyafetleriyle tam arzulanan kalıba uyan ama ne düşüneceğini, nasıl düşüneceğini şaşırmış, zihni muvazenesini kaybetmiş zavallılar. Sosyo-kültürel genlerinin mutasyonu sonucu zihinleri kalıplanmış, kalıplanırken de ağır tahribat görmüş sosyal mutantlar!

Bu konuya devam edeceğiz…

Twitter: @salihcenap